-
En sus famosas Décadas del Mundo Nuevo (1530), el cronista
Pedro Mártir de Anglería describió la naturaleza maligna de los amerindios a
partir de un acontecimiento que tuvo lugar en octubre de 1513. En un pueblo de
Panamá, después de matar al cacique de Quarequa y a muchos de sus guerreros,
Vasco Núñez de Balboa alimentó a sus perros de guerra con la carne y los huesos
de cuarenta indios acusados de haber practicado actos de sodomía, idolatría y
otros abominables crímenes. El hecho, bastante común en la expansión colonial
europea, sirvió para justificar la superioridad moral de los conquistadores por
encima de aquellos comportamientos bárbaros contrarios a la moral establecida.
Sin embargo, cabe preguntarse lo siguiente: ¿qué tipo de motivación racional
pudo justificar semejante carnicería? ¿Cuál fue la lógica de semejante
ejecución perpetrada por los conquistadores españoles? Los hechos, a juicio de
Pedro Mártir, sucedieron de este modo:
"La casa de éste (cacique) encontró Vasco llena de
nefanda voluptuosidad: halló al hermano del cacique en traje de mujer, y a
otros muchos acicalados y, según testimonio de los vecinos, dispuestos a usos
licenciosos. Entonces mandó echarles los perros, que destrozaron a unos
cuarenta. Se sirven los nuestros de los perros en la guerra contra aquellas
gentes desnudas, a las cuales se tiran con rabia, cual si fuesen fieron jabalíes
a fugitivos ciervos (...)"
La interpretación del texto anterior muestra cómo los
españoles hicieron uso del castigo físico de forma sistemática durante los
primeros años de la conquista. Más allá de cualquier jurisdicción o norma
legal, dichos escarmientos no se basaban en una continua coerción. Tampoco los
actos de crueldad y castigo desaparecieron completamente. La brutalidad de las
masacres y la destrucción de pueblos enteros puso de manifiesto una cultura
agresiva que se manifestaba en su forma más pura y radical. En este sentido,
los oficiales de la Corona y sus mastines de guerra se cebaban periódicamente
en los indios no sólo porque ellos no podían ofrecer una resistencia
organizada, sino porque nunca podrían ser suficientemente degradados.
Más allá de las descripciones superficiales que hizo
Cristóbal Colón entre 1492 y 1504, la naturaleza del Nuevo Mundo fue para el
primer historiador y cronista real de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo y
Valdés (1478-1557), fuente inagotable de conocimiento y principio organizativo
en los primeros libros de su Historia General y Natural de las Indias (1535). Sin embargo, esta imagen positiva de un paraíso terrenal, promocionada
desde 1535 a 1540, fue muy pronto substituida por una visión pesimista de
corrupción y maldad. Indios hostiles, bien equipados con dardos y flechas
ponzoñosas, se resistían al avance de los conquistadores españoles y se
complacían en ser licenciosos y practicar el canibalismo. Pero, en la
década de 1540, la reacción de Oviedo contra la conducta inmoral y asocial de
sus compatriotas le llevó progresivamente hacia una visión más tolerante y
menos negativa de los amerindios.
Partiendo de un análisis histórico y textual, lo que
propongo en este ensayo es estudiar los distintos momentos de elaboración,
ampliación y reelaboración de la Historia de Oviedo, en lugar de reducir su
crónica a un simple instrumento de justificación ideológica. No hay duda de
que el énfasis en los aspectos negativos y brutales de la intervención española
oscurece la coherencia de su obra. La Historia no fue un simple panfleto de
propaganda política, sino un texto contradictorio y conflictivo, reflejo del
oportunismo político del autor. En efecto, mientras que la violencia mimética
de los españoles tiende a presuponer una correspondencia entre la barbarie de
los nativos y la barbarie de los conquistadores, este ensayo tratará de
demostrar que las críticas de Oviedo a sus compatriotas jugaron un rol
moralizador, cuyo objetivo no era otro sino el de defender los intereses de un
proyecto imperial en el que el cronista creía firmemente.
La descendencia del diablo
"Huid de todas las impurezas, con las que se han
manchado todas las naciones, que yo expulsaré de delante de vosotros"
Desde su primer viaje a las Indias (1514), Gonzalo Fernández
de Oviedo se mostró absolutamente fascinado por las fuerzas de la naturaleza al
tiempo que asqueado por el comportamiento amoral de los amerindios. En un
trabajo anterior analicé la figura de Fernández de Oviedo como uno de los
primeros cronistas (1532) en describir la geografía y la naturaleza del Nuevo
Mundo en un marco positivo. Sin embargo, esta visión idílica de un paraíso
terrenal fue muy pronto substituida por otra de corrupción y maldad. La imagen negativa
de los amerindios se impuso a la imagen positiva de los españoles, relegando
los sueños de Colón de encontrar un mundo cristiano perdido a una figura
retórica de la literatura occidental. La idealización de los "indios
buenos" no perduró como una imagen objetiva y permanente, sino como una
imagen atemporal. Así, una vez los españoles identificaron a los Caribes como
"representantes del horror absoluto", el término
"degeneración" asumió un significado político y moral para referirse
al canibalismo y a la sodomía como causas de todas las maldades del Nuevo Mundo.
Imbuidos en un contexto medieval donde la magia y brujería
eran comunes, los españoles catalogaron las prácticas indígenas como diabólicas
al ser juzgadas desde la más pura ortodoxia cristiana. Dado que los primeros
cronistas no estaban mentalmente preparados para desarrollar una visión
etnológica, esto es, densa, la imposibilidad de reconocer la autonomía social y
política de las comunidades amerindias puso de manifiesto parámetros culturales
que exacerbaban los signos de pertenencia tanto de los españoles como de los
indios. De este modo, los conquistadores describieron a los "indios
malos", identificándolos con hechiceros y brujas de pelo largo y pechos
caídos quienes - una vez transformadas en mujeres bellas y complacientes -
empleaban sus encantos para seducir y ridiculizar a los hombres.
No es de extrañar, pues, que los demonios que aparecían en
las primeras crónicas estuvieran representados como sujetos que actuaban,
tentaban, y finalmente engañaban a los nativos. Incomprensiblemente, ellos
honraban a Satán con un sinfín de ídolos, templos y canciones, sin darse cuenta
de que Satán era un gran mentiroso que utilizaba múltiples disfraces. A
modo de ejemplo, el método de Oviedo para describir las particularidades de los
"indios de Cueva" consistía fundamentalmente en establecer conexiones
entre
"(...) un cierto género de malos, que los cristianos en
aquella tierra llaman chupadores, que a mi parescer deben ser lo mesmo que los
que en España llaman brujas y en Italia extrías" (...) "estos
chupadores - narra Oviedo - de noche, sin ser sentidos, van a hacer mal por las
casas ajenas, e ponen la boca en el ombligo de aquel que chupan, y están en
aquel ejercicio una o dos horas, o lo que les paresce, teniendo en aquel
trabajo al paciente, sin que sea poderoso de se valer ni defender, no dejando
de sufrir su daño con silencio. (...) E dicen que estos chupadores son criados
e naborías del tuira, y que él se los manda así hacer, y el tuira es, como está
dicho, el diablo".
No es difícil imaginar el efecto simbólico que esta ilusión
demoníaca tuvo en Oviedo. A falta de un vocabulario cognitivo capaz de aprehender
los rituales indígenas desde una perspectiva etnológica comparativa, sus
conclusiones apuntaban a la intervención de espíritus malignos. Dichos
espíritus eran ciertos demonios íncubos o súcubos que fornicaban con los indios
mientras dormían, brujas y nigromantes capaces de invertir la obra divina para
ridiculizarla.
Un principio heterológico de negación impregnaba, pues, la
mayor parte de los relatos de cronistas y viajeros, inaugurando una formidable
tensión entre la unidad humana y la diversidad cultural. Determinados
comportamientos anómalos, como el canibalismo y la sodomía, iban en contra de
la moral establecida y agotaban la energía de los cuerpos hasta corromperlos
por completo. Para Oviedo, profundamente influenciado por el aristotelismo de
la época, no había duda de que los indios vivían imbuidos en una absoluta
obscenidad que gobernaba sus acciones. Y por supuesto, el responsable no era
otro que Satán, figura omnipresente en la mayor parte de crónicas y relaciones,
cuya ambición no era otra sino apoderarse de las almas de los indios.
Barbarie ambivalente en el Nuevo Mundo
"Cuando por medio del intérprete insular fueron dichas
estas cosas y otras semejantes al Almirante, maravillado de ver tal juicio en
un hombre desnudo, respondió (...) que el rey y la reina de las Españas le
habían enviado para que apaciguase todas las regiones del mundo desconocido
hasta ahora, es a saber: para que debelara a los caníbales y demás hombres
malos del país y les impusiera los merecidos castigos, pero a los inofensivos
los defendiera y honrara por sus virtudes"
Uno de los aspectos que caracterizaban las estructuras
mentales de los españoles era la existencia de un mundo jerarquizado en base a
dos polos opuestos aunque claramente definidos: el bien y el mal. Esta
oposición binaria revelaba un maniqueísmo basado en un mundo de virtud y un
mundo de vicio, o lo que es lo mismo, un mundo gobernado por Dios y otro
gobernado por el Demonio. La presencia de los indios en el Nuevo Mundo
identificaba claramente la acción diabólica, mientras que la conquista
trasladaba esa tensión a un plano real donde los españoles representaban un
papel providencial.
La división entre aquellos que habían elegido a Dios y al
bien y aquellos que habían elegido al Príncipe de las tinieblas y al mal servía
para explicar la existencia de cultos paganos difíciles de encajar en las
estructuras cognitivas occidentales. Frente a una comunidad cristiana
"reconocida", fuera de sus límites se hallaba una nueva categoría de
humanos "corruptos". Rápidamente se estableció una conexión entre las
prácticas religiosas indígenas y los diablos y brujas españoles, implantándose
una correspondencia entre la maldad de Satán y la pestilencia de los indios.
Dichas percepciones, sin embargo, fueron atenuadas cuando
Oviedo admitió que la codicia era una de las principales causas del caos que
los españoles habían desatado en las Indias. Cuando el gobernador de Cuba,
Hernando de Soto, y sus asociados, Juan Ruíz Lobillo y Vasco Porcallo de Figueroa,
dedicaban sus ratos libres a "esa montería de matar indios", en el
fondo estaban consagrando una estética del horror que debía ser contemplada. A menudo los conquistadores pretendían adquirir el estatus de nobleza a
través de acciones guerreras punitivas. Pero ni Soto pertenecía a la nobleza -
Oviedo decía que "la verdadera nobleza y entera de la virtud se
nasce" - ni sus "gestas" eran dignas de recibir ningún
honor o prebenda.
Estos actos violentos significaban, utilizando las palabras
de Michael Taussig, la "canibalización del caníbal". El blanco de
dichas acciones impactaba e iba destinada al físico de los amerindios. A
resultas de esta negación, los españoles los consideraban como puras
posesiones. La violencia aparecía como la mediadora por excelencia de las
actitudes hegemónicas coloniales, y así, el cuerpo de los indios se
convirtió en la presa sobre la cual el poder buscaba dejar una huella profunda,
indeleble. El "paraíso" de Colón quedaba finalmente transformado en
un lugar donde hombres bestiales vivían en los márgenes de la
"civilización".
En la década de 1530, la Corona no había conseguido todavía
afianzar su poder. A falta de otros representantes coloniales (el virrey, la
audiencia, el clero secular), los conquistadores lanzaron continuas campañas
con el objetivo de infligir terror en la psique de los nativos. La violencia
caníbal, según Taussig, actuaba en ambos frentes, convirtiéndose en una droga
adictiva. Si, como parecía, no habían criaturas edénicas en las Indias,
los españoles podían destrozar los cuerpos de los indígenas, o mejor aún,
comerciar con ellos como simples objetos y esclavizarlos.
Pero, a diferencia de la matanza que Vasco Núñez de Balboa
protagonizó en 1513, Oviedo nunca participó en ninguna ejecución selectiva de
grupos nativos. Tampoco se enorgullecía de ello. Al contrario, su profunda
desilusión acerca del papel civilizador de la Corona española tenía mucho que
ver con los excesos de sus compatriotas. A principios de 1540, los juicios
morales de Oviedo no se centraban únicamente en la barbarie de los indios como
en denunciar la barbarie y la crueldad de los españoles. En el fondo, le
preocupaba el tejido social sobre el cual aquellos hombres de guerra debían
consolidar un proyecto duradero de colonización.
Dicho de otro modo, la implementación de un modelo de
sociedad colonial no debía residir en aquellos hombres de baja extracción
social. Tampoco consideraba a las órdenes monásticas o a los letrados los
más adecuados. Solamente los nobles, a juicio de Oviedo, tenían el
conocimiento y la virtud necesaria para triunfar sobre la corrupción
predominante. A diferencia de Soto, quien no era más que un plebeyo de
Castilla de Oro, Nicaragua y Perú, Oviedo había crecido en un ambiente
aristocrático. Cercano a la cultura dominante, se enorgullecía de haber
conocido a prestigiosos artistas del Renacimiento, tales como Leonardo de Vince
y Andrea Mantegna, a reyes como Fadrique de Nápoles e incluso a
papas, como César Borgia. Como un amante del mundo aristocrático, no es
extraño, pues, que se considerara a sí mismo mucho más competente que Soto y
otros oficiales de la misma catadura para representar los intereses de la
Corona en las Indias.
A principios de 1540, Oviedo moderó considerablemente el
tono de su discurso político al constatar que ningún gobierno de signo
aristocrático había prosperado en las Indias. La propagación del evangelio
tampoco había progresado de manera significativa a causa de la deficiente
preparación de frailes y sacerdotes. En su lugar, el exceso de corrupción,
violencia y represión ponía de relieve la cara más depravada del ser humano.
Incluso algunos españoles, según Oviedo, habían participado en actos de
canibalismo.
De Colón a López de Gomara, pasando por Pedro Mártir y
Fernández de Oviedo, el canibalismo, así como el resto de ritos paganos,
proveían a los conquistadores con una justificación empírica para declarar la
guerra a los amerindios y esclavizarlos. Al transgredir sus propios límites
morales, la transformación de los españoles en eventuales caníbales alteraba
clasificación humana, situándolos al mismo nivel que los salvajes. Con la
constatación de que no sólo los amerindios, sino también los españoles, habían practicado
el canibalismo, Oviedo reprodujo una imagen menos providencial y mucho más
siniestra de sus compatriotas.
Como es sabido, la curiosidad enciclopédica de Oviedo jugó
un importante papel no sólo en dar cuenta de las virtudes de la naturaleza, sino
en rechazar todo el mal que se escondía tras ella. La falta de armonía y
cohesión que se percibe en su Historia fue el resultado de contraponer la
dimensión de una naturaleza de carácter divino frente a la intervención
diabólica. Sin embargo, esta lógica binaria estaba condenada al fracaso. Con la
proclamación de las Leyes Nuevas en 1542 - cuyo objetivo principal consistía en
la abolición de las encomiendas, o más concretamente, establecer un mayor
control sobre ellas - el tono de Oviedo cambió progresivamente hacia una visión
mucho más pesimista de la condición humana. Y ello incluía no sólo aquellos
juzgados como desviados, imperfectos o marginales, sino también la insaciable
codicia, crueldad y despotismo de los compatriotas del cronista.
En efecto, esta percepción de los amerindios, articulada
desde una conciencia crítica, ofrecía un panorama muy diferente del anterior y
tenía poco que ver con el aparato ideológico de un estado represivo. Los
maravillosos tesoros de la naturaleza pasaron definitivamente a un segundo
plano. Mucho más centrado en los elementos históricos, los "indios"
de Oviedo pasaban ahora a ocupar un rol menos estridente, siendo catalogados de
forma pacífica y hasta noble. Y sobre todo, se convirtieron en sujetos morales
dotados del poder de la palabra con la cual Oviedo pretendía mostrar a sus
lectores su profundo desencanto. Así,
"¿Cómo, señor, es posible que habiéndome dado la fe de
amistad, sin haberte yo hecho ningún daño, ni dado alguna ocasión, me querías
destruir a mí, amigo tuyo y hermano? Dísteme la cruz para defenderme con ella
de mis enemigos y con ella mesma me querías destruir"
Desde una perspectiva literaria, Kathleen A. Myers ha
demostrado que el uso del discurso directo, en lugar del discurso indirecto, no
es accidental en la Historia de Oviedo. Siguiendo las ideas de Mikhail Bakhtin
sobre el uso del diálogo como arma ideológica, Myers examinó el uso de la
primera persona del singular en el libro XXXIII, capítulo LIV, dirigido a
reparar las inexactitudes de otros cronistas con el fin de llegar a la única
verdad. Al manipular las voces de los indios, el rol de Oviedo como
observador-participante aumentó considerablemente, situándolo dentro de una
dimensión dialógica que le permitía expresar sus propios puntos de vista.
Desde esta posición privilegiada, Oviedo jugaba un doble juego: liberarlo de
cualquier responsabilidad de sus compatriotas al tiempo que ejercer de
protector de los intereses de la Corona.
Visto de esta manera, el pasaje anterior revela un nuevo
elemento discursivo que no se caracteriza precisamente por el ensalzamiento ni
la glorificación de las acciones de los españoles o de sus perros de guerra.
Muy al contrario, Oviedo intentó contraponer la moral de sus lectores a la
crueldad y el despotismo de los conquistadores. Las diferencias entre
éstos y los amerindios disminuyeron a medida que una cultura de la violencia
empezó a ser sistemáticamente practicada por los primeros. Los indios eran
bárbaros, pero en modo alguno eran menos odiosos que algunos conquistadores,
representantes de un Dios victorioso, cuyas ambiciones personales habían
traicionado los principios cristianos sobre los cuales el proceso de
colonización debía crecer y tomar cuerpo.
En su diálogo con Hernando de Soto, el cacique Casqui no
estaba burlándose de él, sino poniendo de relieve el dilema interno de Oviedo.
Si los españoles estaban traicionando abiertamente los principios cristianos al
aperrear a los indios en el nombre de Dios, ¿cómo esta aparente contradicción -la caridad cristiana combinada con la crueldad infinita- podía ser defendida y
puesta en práctica en las Indias? ¿Tenía razón el dominico Bartolomé de Las
Casas y los indios no eran sino corderos que habían sido expuestos a la
crueldad de lobos y leones? ¿Era la "civilización" cristiana
responsable de haber sembrado el Nuevo Mundo de corrupción, codicia y otras
maldades?
Desde mi punto de vista, el deseo de reflejar objetivamente
sobre el papel lo que uno rechaza moralmente, ya sea la amoralidad de los
españoles o de los indios, provocó en Oviedo una tensión entre retórica y
lógica, o dicho de otro modo, entre lo que el texto pretendía comunicar y lo
que estaba obligado a ocultar. Una característica especial de la condición
humana, de acuerdo con Cicerón, es la capacidad dialéctica. Las aporías de
Oviedo, sin embargo, mostraban una clara contradicción: la capacidad
intelectiva de los amerindios, anteriormente ridiculizada por tener cascos
duros, era ahora ensalzada al utilizar las palabras como símbolos
reivindicativos de los propios indios.
Según Marcel Bataillon, el pesimismo histórico de Oviedo
estaba enormemente influenciado por el oráculo de los tiempos modernos, Erasmo
de Rotterdam (1469?-1536). Los constreñimientos retóricos de su narrativa
desaparecen, dando lugar a un escepticismo intelectual con respecto al sentido
último del proyecto civilizador español. A pesar de ello, la mentalidad de
Oviedo fue siempre la de un representante de la Corona, al igual que otros
ilustres erasmistas, como el secretario del Emperador, Alfonso de Valdés
(Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, 1529) y Cristóbal de Villalón (Diálogo
de Mercurio y Carón, 1528-1530; El scholastico, 1538), entre otros.
Por muy atrevidos que fueran los excesos de los conquistadores,
el cronista real y guardián de la fortificación de Santo Domingo nunca dejó de
considerar los valores europeos como el referente civilizador a partir del cual
el Nuevo Mundo podía -y debía- regenerarse. La conversión espiritual de
Oviedo, que tuvo lugar alrededor de 1546, según la opinión de José Rabasa, no
cambió un ápice su percepción de la naturaleza diabólica de los indios. Así, la
condena que hizo de las acciones de Soto tuvo mucho menos que ver con una
visión caritativa hacia ellos que con el nuevo marco legal vigente tras la
publicación de las Leyes Nuevas de las Indias.
A la luz de evidencias documentales, quisiera matizar estos
argumentos. Bajo el nuevo marco legal de las Leyes Nuevas, Oviedo no tuvo más
remedio -y esto, como buen cortesano, lo hizo de manera persuasiva- que
seguir la corriente reformista de los tiempos, sometiéndose a las necesidades
de la Corona cuyo objetivo no era otro que controlar las riquezas humanas y
materiales de las Indias. En un clima político caracterizado por la restitución
de las propiedades de los indios y la abolición de las encomiendas, Oviedo
aprovechó la ocasión para dirigir su dedo acusador hacia aquellos "malos
cristianos" que habían cometido crímenes contra la población indígena,
pero sin correr el riesgo de contradecirse a sí mismo.
Levantar dichas acusaciones diez años antes no hubiera
parecido muy acertado. En varias cartas ológrafas dirigidas al monarca español
(1537), Oviedo resaltaba el enconado antagonismo entre las facciones de
Francisco Pizarro (1475?-1541) y Diego de Almagro (1475-1538) por el control de
la rica ciudad del Cuzco. Como uno de los representantes legales de Almagro en
la corte, Oviedo no tenía muchas simpatías por Pizarro. En realidad, sus
juicios mostraban un odio profundo hacia el clan de los Pizarro, y en
particular, hacia Hernando Pizarro, cuyo éxito le había irritado profundamente. Pero, si bien las simpatías caían del lado de Almagro, Oviedo se guardó
de levantar falsas acusaciones en contra de Pizarro. En cambio, sus críticas
más laceradas se dirigieron contra los letrados, quienes de manera progresiva
iban copando los mejores puestos en la burocracia colonial. Muchos de ellos,
según la opinión de Oviedo, carecían de la más mínima experiencia para tratar
con mano izquierda los problemas de las Indias. Y peor aún, su
intervención había jugado un papel tan negativo en el Perú que el resto de las
posesiones españolas en el Nuevo Mundo, Oviedo avisaba, podrían caer también en
el más absoluto desgobierno.
En la década de 1540, una nueva coyuntura política permitió
a Oviedo recurrir a otros modelos y estrategias narrativas para destacar las
malas acciones de sus compatriotas sin salir de los parámetros regulares del
canon cristiano. De este modo, la influencia erasmista debería ser analizada no
simplemente como una ideología instrumental para obtener beneficios políticos.
En mi opinión, el erasmismo de Oviedo no fue nunca un credo bien articulado,
sino una fuerza espiritual común a la visión imperial de Carlos V que fue
utilizada con el fin de establecer un reajuste en el proyecto colonial español.
Porque sólo el augusto escrutinio del Emperador, apoyado por sus más leales
caballeros y magistrados, sería capaz de poner fin a la fragmentación de la
sociedad colonial, regenerar los malos hábitos y revitalizar una tierra
maltratada.
Como el representante legal de Dios en la tierra y el
administrador de justicia, Carlos V era considerado, en palabras de Cicerón, el
moderator republicae. Siguiendo la tradición hispano-romana, el monarca jugaba
el papel de árbitro entre intereses opuestos y grupos en conflicto. Para llevar
a cabo sus funciones públicas, debía promulgar leyes de acuerdo con los
principios cristianos de justicia y equidad. Para preservar la legalidad, debía
mostrarse accesible a todos sus súbditos. En este sentido, la Corona se
convirtió en un símbolo paternalista para aquellos quienes, como Oviedo,
buscaban satisfacción para algún tipo de agravio o protección de sus intereses
que no eran otros sino los del monarca.
El capítulo XXXIV del libro XXIX, acabado alrededor de 1548,
resume de manera concluyente la preocupación de Oviedo sobre el desgobierno del
Nuevo Mundo. El objetivo es doble. Por un lado, el cronista hizo especial
hincapié en la deficiente organización institucional. Por otro, en lugar de
limitar el acceso exclusivamente a los castellanos, de acuerdo a la voluntad de
la reina Isabel, otros grupos periféricos, como los vascos, catalanes, gallegos
y portugueses, tenían acceso a las Indias, alterando de este modo la
homogeneidad de los planes iniciales.
En la mayor parte de las Indias, la Corona tenía poco o
ningún control efectivo sobre sus súbditos. Sin ningún tipo de normativa legal
capaz de regular sus acciones, los conquistadores trataban de satisfacer sus
aspiraciones personales. Uno de ellos, el gobernador de Panamá, Pedrarias
Dávila, era el responsable, a juicio de Fernández de Oviedo, de haber sumido el
Nuevo Mundo en el caos. Dejando al margen una tendencia claramente moralista,
la intención del historiador y cronista de su majestad imperial no era la de
denunciar la complicidad de la Corona. Al contrario, estaba sugiriendo la
posibilidad de adoptar un modelo aristocrático de asentamiento colonial que
había diseñado en 1520. Dicho modelo pretendía monopolizar la violencia física
y construir un espacio social presidido por la monarquía.
Una de las funciones del monarca universal, según el
pensamiento de Erasmo, era la de preservar la paz y la seguridad de toda la
cristiandad. Carlos V tenía enemigos reconocidos y por esta razón la
crítica moral contra los españoles no podía llevarse hasta los extremos. En
este sentido, el celo patriótico de Oviedo reprodujo paradójicamente los
ataques de Las Casas contra "los tyranos alemanes que an estado y están en
los reynos de Veneçuela", extendiendo el abanico de culpables de
otras naciones, "pues griegos e levantiscos e de otras nasciones son
incontables".
Efectivamente, no pocos griegos operaban en las Indias como
marineros en la década de 1540. Sicilianos, milaneses, alemanes y flamencos no eran
en absoluto desconocidos, sobre todo después de la coronación de Carlos V como
emperador del sacro imperio romano en 1519. España era vista y descrita como
parte de un imperio heterogéneo, y consecuentemente, todos sus súbditos fueron
autorizados para ir al Nuevo Mundo en 1525, aunque muchos de ellos no formaran
parte de la comunidad castellano-hablante. Pero, lo más preocupante era el
carácter indisciplinado y cruel que, según Oviedo, caracterizaba a estos
aventureros extranjeros.
Desde un punto de vista discursivo, esta actitud xenófoba
corría paralela a una heterogeneidad lingüística y cultural. El odio de Oviedo
contra la crueldad, arrogancia e incompetencia militar de Soto no convirtió a
los amerindios en "indios buenos". Tampoco el cronista los absolvió
de sus pecados mortales. Tras desviar la culpa de los indios a los españoles,
su discurso narrativo volvió nuevamente a la categorización inicial de pueblos
"bárbaros" e "incivilizados". La noble y pacífica imagen
que Oviedo había momentáneamente construido, en contraste con la violencia
irracional de Soto, era parte de una estrategia escritural que consistía en
juzgar las malas acciones de sus compatriotas. Aparentemente, aquellos indios
que vivían en las islas del Caribe parecían estar dotados de una naturaleza
primigenia similar a la de los europeos, aunque Oviedo nunca estuvo convencido
de ello. Así, consideraba que
"ni tampoco es aquesto sólo la causa de la destruición
e asolación de los indios, aunque harta parte para ello ha causado esta
mixtura; mas, juntos los materiales de los inconvenientes ya dichos, con los
mesmos delictos e sucias e bestiales culpas de los indios sodomitas,
idolatrías, e tan familiares e de tan antiquísimos tiempos en la obidiencia e
servicio del diablo, e olvidados de nuestro Dios trino e uno, pensarse debe que
sus méritos son capaces de sus daños, e que son el principal cimiento sobre que
se han fundado e permitido Dios las muertes e trabajos que han padescido e
padescerán todos aquellos que sin baptismo salieron desta temporal vida"
En efecto, los indios continuaban siendo holgazanes, viles,
y carentes de razón. Por este motivo, al moderar las diatribas contra los
crueles métodos de Soto, la narrativa de Oviedo parecía volver a su punto de
partida. Los indios, no los españoles, eran los únicos responsables de su ruina
moral. El cambio discursivo que va del más exuberante placer al remordimiento
más absoluto no le hizo caer en una interpretación subversiva del orden
cristiano. Dado que Oviedo siempre insistió en su profundo desprecio contra
aquellos "brutos" carentes de toda cultura, sus críticas no le
hicieron perder el hilo conductor de su monumental Historia. Al mantenerse
consistente con el punto de vista inicial, Oviedo alcanzaba de nuevo un alto
grado de coherencia como cronista imperial.
Conclusiones
En la década de 1550, los tiempos habían cambiado. El
partido de los encomenderos y conquistadores estaba tan revuelto después de las
guerras civiles en el Perú que empezó progresivamente a ganar terreno en la
corte sobre la posición de Las Casas y los dominicos (1555). Por esta razón, y
no por otra, el comportamiento de Pedrarias y Soto merecían por parte de Oviedo
un examen mucho más condescendiente que antes. No por ningún tipo de redención
política, sino porque un nuevo equilibrio era políticamente necesario en un
contexto intelectual que oscilaba entre la condena pública de los libros de
Erasmo en las más prestigiosas facultades de teología y el Índice Romano de
1559. Al dar cuenta de las actividades del gobernador Pedrarias y de sus
subordinados en la provincia de Nicaragua (1525), Oviedo culpó de nuevo a los
españoles por matar indiscriminadamente a la población nativa. Pero esta vez
expresó al mismo tiempo su desagrado con el comportamiento de los indios,
encontrándolos también culpables de barbarismo.
Como acertadamente señaló Antonello Gerbi, la verdad fue
siempre para Oviedo la suprema deidad. Siguiendo los pasos de Plínio, el
cronista español aceptó el modelo de una compilación general y de una historia
natural, pero rechazó las fuentes escritas del historiador griego y las
substituyó por la experiencia directa. A diferencia de las descripciones
de Colón, la enorme curiosidad de Oviedo proporcionó una visión caleidoscópica
de la naturaleza del Nuevo Mundo, sentando las bases de un conocimiento
metódico y sistemático. Pero, en la búsqueda de esa verdad divina, el
administrador real, además de satisfacer a una audiencia fervientemente
interesada en un mundo tan vasto y atrayente, desveló las contradicciones del
proyecto colonial que supuestamente tenía que defender.
En muchos aspectos, si no en casi todos, Oviedo fue muy
crítico con el proceso de colonización. Pero obviamente, el papel que jugó a lo
largo de los últimos capítulos de su Historia era incompatible con el objetivo
inicial. Así, en lugar de criticar hasta el final las políticas imperiales y
aquellos que las llevaban a la práctica, Oviedo recuperó el núcleo central de
su discurso imperialista al atacar a los "bárbaros" nativos y a los
esclavos cimarrones, poniéndolos a todos en el mismo nivel de corrupción y
miseria humanas.
Alexandre Coello de la Rosa
Department of History
SUNY at Stony Brook, USA
_________
Este ensayo
fue presentado el 23 de Junio del 2001 en la Alexander Von Humboldt State
University, Arcata, California, con el título, "Good Indians",
"Bad Indians", "What Christians?": The Dark Side of the New
World in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés". Dicho ensayo forma
parte de un libro en curso, titulado provisionalmente Of Nature and Man: Wonder
and Exoticism in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (1478-1557).
Ver texto completo,
debidamente anotado y con bibliografía
en scripta nova
pinchando aquí
