-
1. Una pregunta
abierta
¿Por qué escogió el Inca
Garcilaso a León Hebreo como objeto de su traducción? La interrogante ha rondado
los estudios garcilasistas desde hace varias décadas y las respuestas han sido
vastas y, en algunos casos, complejas. Superados los tiempos en que el ilustre
garcilasista José Durand atribuía la traducción de los Dialoghi d'amore a un simple ejercicio
preparatorio para sus obras mayores, especialmente los Comentarios
reales, aparecen a la vista nuevos y más convincentes razonamientos. Aurelio Miró Quesada se pregunta también
¿Por qué se aficionó y por qué tradujo [Garcilaso] a León Hebreo? ¿Qué correspondencia encontró en él? ¿Qué influencia pudo recibir del armonioso despliegue metafísico del neoplatónico judío? [...] En todo caso, relegada a un segundo plano por sus producciones posteriores, la traducción de los Diálogos de amor no puede considerarse como un hecho casual o un simple elemento de recreo, sino revela, sin lugar a duda, la afinidad esencial del espíritu del Inca con una filosofía de medida, de ponderación y de concierto.
(Miró Quesada 144)
Miró Quesada propone un
elemento de juicio que profundiza en el conocimiento del Inca: la dimensión
subjetiva y las afinidades éticas y estéticas (como la ponderación y el
concierto) entre Garcilaso y Hebreo. Por su lado, Miguel de Burgos Núñez se refiere en
su Introducción a la edición facsimilar de la Traduzion a la
revalorización garcilasiana de la cultura incaica tal como el resto de
humanistas revalorizaba las antiguas culturas clásicas, hecho patente en los
Dialoghi también. Y más recientemente, Doris Sommer sugiere que la
técnica dialógica, la seducción que ejerce Sofía sobre Filón haciéndolo hablar
fluidamente, es un modelo estratégico para la autoridad y la gracia que adquiere
el estilo narrativo y argumentativo de los Comentarios, y pasa a
constituir parte esencial, y no mero ejercicio preparatorio, de la obra mayor
del Inca.
Estas tres últimas propuestas
me parecen muy válidas, y lo que aquí diré servirá más bien de «commento y glosa»
a lo ya entregado por tan ilustres colegas.
Me interesará poner primero el acento en la relación entre los Dialoghi y la Cábala, y luego en las posibles
analogías que se vislumbran en cotejo con algunos rasgos del pensamiento mítico
andino. Por supuesto que las semejanzas no son siempre cercanas y hasta la misma
presencia de la Cábala en Hebreo forma parte de un sincretismo típico del
neoplatonismo renacentista. Por eso, es difícil hablar de los Dialoghi d'amore como un texto cabalístico
per se, y nada más lejos de mi
intención aquí. Sin embargo, mi preocupación viene del hecho de
que nunca se ha examinado la importancia de la tradición cabalística presente en
la obra de Hebreo en relación con las ya mencionadas analogías que ésta revela
frente a algunos rasgos de la mitografía andina. A partir de un recorrido por
los mitos presentes en los Diálogos Segundo y Tercero y por los ciclos
cosmogónicos de destrucción y refundación (interpretaciones cabalísticas del
Antiguo Testamento y de los mitos platónicos en el Timeo y El
Banquete), argumentaré provocadoramente que el Inca Garcilaso encontró en
los Dialoghi no solamente un modelo de armonización universal de distintas
culturas, como propone Miró Quesada, sino también una semejanza con antiguos
relatos andinos de ordenamiento incoativo, que le resultarían familiares dada su
experiencia como quechuahablante durante sus primeros veinte años de vida en el
Cuzco. De este modo, profundizaré en la complejidad del sujeto de escritura
garcilasiano desde mucho antes de los Comentarios reales y finalizaré
reflexionando sobre la multiplicidad posicional del sujeto mestizo que se
encuentra presente desde la primera obra publicada por Garcilaso. Esta
multiplicidad formaría parte de una estrategia de re-creación de las agencias
étnicas americanas utilizando los recursos y los textos más prestigiosos del
Renacimiento tardío. De ahí que pretenda hablar de esa subjetividad y su
expresión fuera del sambenito de que se reducen a un producto labrado sólo a
partir de la experiencia europea. En otras palabras, trazaré una trayectoria que
va del Nuevo Mundo hacia Europa y no solamente al revés, sin intentar
contradecir, sino, todo lo contrario, afirmar la complejidad de la obra de
Garcilaso y la posibilidad de complementar las valiosas contribuciones
anteriores.
2. Razones y
prohibiciones
Como sabemos, los tratados y
diálogos amorosos de corte neoplatónico eran abundantes en la bibliografía
cuatrocentista y quinientista. Basta recordar, entre los más famosos, el Commentarium in Convivium de amore
(1484) de Marsilio Ficino, el Amor
dalle cui (1486) de Girolamo Benivieni, discutido en el Commento de Pico
della Mirandola, Gli asolani
(1517) de Pietro Bembo, el Libro di
natura d' amore (1525), de Mario Equicola, Il libro del Cortegiano (1528) de Baltasar Castiglione,
La Raffaella ovvero delle belle
creanze delle donne (1538) de Alessandro Piccolomini, repudiada por el
propio autor más tarde en sus Orazione
in lode delle donne (1549), Il
Raverta (1545) de Giuseppe Betussi, el Dialogo della infinità di amore (1547) de Tullia D'Aragona,
los Dialoghi (D'amore, de' rimedi
d'amore, dell'amor fraterno, etc., 1562) de
Ludovico Domenichi, L'inamorato
(1565) de Brunoro Zampeschi e, incluso después de la Traduzion, los
Dialoghi (1596) de Sperone
Speroni, y en el Perú la Miscelánea austral (Lima, 1602), de Diego
Dávalos y Figueroa (al menos en sus Coloquios I al XXVII).
Sin embargo, el Inca escogió a
León Hebreo y publicó en 1590 en Madrid su Traduzion del indio de los tres
Diálogos de amor, basándose posiblemente en la edición princeps en italiano de los Dialoghi d'amore, aparecida en Roma en
1535. Había ya para entonces nueve ediciones de la obra
de Hebreo en la lengua de Dante, una traducción al latín por Juan Carlos
Sarraceno en 1564, cinco traducciones al francés y dos al español, por Guedella
Yahía en 1568 y Micer Carlos Montesa en 1582 (v.
Gebhardt 116-17; MacKehenie 635; Soria 21-2). Si Garcilaso conoció las
traducciones al español antes de emprender la suya es tema que aún no se ha
terminado de definir. Lo cierto es que todos los críticos coinciden en
que la calidad de la traducción del Inca es superior a la de sus antecesores,
juicio difundido desde tiempos de Menéndez Pelayo, y no sin razón.
El propio Garcilaso expone las
razones de su selección en las cartas-proemio y dedicatorias de la edición de
1590, muy dentro, ciertamente, de la retórica de la laudatio. En la dedicatoria al Rey, señala que la primera
razón es la excelencia de Hebreo; la segunda, el entregar a Su Majestad «un tributo [...] por vuestros vasallos los naturales del Nueuo
Mundo, en especial [...] los del Pirú»
; la tercera razón es el servir con la
pluma y no sólo con la espada al Rey, como había hecho antes, durante la
rebelión morisca de las Alpujarras; y la cuarta razón consiste en la condición
de inca del traductor, con lo que declara su «servitud y
vasallaje»
, pues tan noble linaje andino como el suyo se había engrandecido
con la presencia de la fe cristiana (v. la dedicatoria
a la «Sacra Católica Real Majestad»). Nótese, sin embargo, que la posición del
traductor como «indio» desde el mismo título, y como «Inca» desde el pseudónimo
que firma en perfecto español, forman parte de un «desdoblamiento»
, según lo llama Susana Jákfalvi-Leiva, que
tiene como fin dar a conocer un sector aristocrático y, por lo tanto,
distinguible del espectro indígena anterior; un sector que sin perder su
especifidad americana se acomoda a los vaivenes de la política imperial y se
ofrece a sí mismo como parte añeja dentro de un proyecto cristiano
universal.
Una de las razones que me
llevó a investigar los rasgos cabalísticos de Hebreo y su interdependencia con
el pensamiento mítico en general fue la prohibición de los Dialoghi a partir del Índex de 1612
y luego los pasajes expurgados a partir del Índex de 1620.
Originalmente, fue Menéndez Pelayo el primero que señaló que la
Traduzion había sido recogida por la Inquisición. Según el crítico
montañés, en su Historia de las ideas estéticas en España de
1883,
La Inquisición puso en su Índice la traducción del Inca, pero no las demás. Sin duda fue por algunos rasgos de cabalismo y teosofía, que Montesa atenuó o suprimió. Sin embargo, la traducción del Inca había sido examinada y aprobada, según él dice, por tan doctos y piadosos varones como el jesuita Jerónimo de Prado, comentador de Ezequiel, y el agustino Fr. Hernando de Zárate, autor de los Discursos de la Paciencia Christiana.
(Menéndez Pelayo, Historia de las ideas 14)
En el Prólogo-dedicatoria de
la Historia general del Perú, Garcilaso se aviene a la prohibición,
aludiendo simplemente que el libro «no era para el
vulgo»
:
Por lo qual, con justo acuerdo, la Sancta y general Inquisición destos Reynos, en este último expurgatorio de libros prohibidos, no vedandolo en otras lenguas, lo mando recoger en la nuestra bulgar, porque no era para bulgo.
(Inca Garcilaso de la Vega, Segunda Parte de los Comentarios reales, «Prólogo a los Indios, Mestizos, y Criollos de los Reynos, y Prouincias del Grande y Riquissimo Imperio del Peru», f. s. n.)
Sin embargo, Carmelo Sáenz de
Santa María (XLIII-XLIV) se encargó de esclarecer que la prohibición en realidad
consistía sólo en la expurgación de algunos fragmentos de los Diálogos
y, más aún, que la censura se pergeñó sobre la base de la traducción al latín
hecha por Sarraceno en 1564 y no sobre las traducciones al español. No habría
habido, pues, una prohibición específica de la traducción de Garcilaso frente a
las otras por los elementos cabalísticos y teosóficos que conservó del original
en italiano o, como veremos más adelante, de la versión en latín.
Sea como fuere, son los
supuestos motivos de la prohibición señalados por Menéndez Pelayo, es decir, los
contenidos cabalísticos y teosóficos que Carlos Montesa aminoró en su traducción
de 1586 y que Garcilaso conservó fielmente, los que nos pueden conducir a
desmadejar este hilo de Ariadna hacia niveles de significación más complicados
que los señalados por el ilustre don Marcelino.
3. Difusión de la Cábala en el siglo
XVI
Resulta muy ambicioso imaginar
un panorama completo de la difusión y repercusiones de la Cábala hispano-hebrea
durante el siglo XVI y mucho más durante el Renacimiento en general. Los grandes
trabajos de Scholem, Beitchman, Wirszubski, Blau, Muñiz-Huberman y otros han
puesto en evidencia que la Cábala (o en hebreo «recepción») tuvo su momento de
difusión principal a partir de la década de 1290, cuando los manuscritos del
Zóhar o Libro del esplendor empezaron a circular en España.
Gershom Scholem demostró que Moisés de León, el autor del Zóhar, no se
había basado en un manuscrito arameo del siglo II d. C. según declaró para autorizar su propio
texto. Aunque la tradición de interpretación de la Torá a partir de las
relaciones y sugerencias de las palabras que la constituyen se remonta a muchos
siglos antes (Blau 3-7), se consolida a partir del Zóhar como una de
las prácticas del saber esotérico más complejas y atractivas del siglo XIII en
adelante. Básicamente, la Cábala plantea el estudio de la relación entre un Dios
incognoscible e incomprensible en sí mismo por la mente humana y sus
manifestaciones visibles y espirituales en el universo. Propone por eso el
estudio e interpretación de las séfirot o emanaciones de Dios mediante
las cuales el ser humano puede acercarse al conocimiento de la divinidad. Dios,
al crear el mundo y los cielos, se separó de ellos dejando como parte de su
presencia esas emanaciones o reflejos que según el Zóhar son diez: «Gloria, Sabiduría, Verdad, Bondad, Poder, Virtud, Eternidad,
Esplendor, Fundamento y una letra A (álef) impronunciable, que sería el
verdadero nombre de Dios»
(Muñiz-Huberman 14-5). Algunos cabalistas incluso
proponen que las Sagradas Escrituras contienen combinaciones de letras que
conducen a los nombres y variantes de las emanaciones, y que la labor del
exégeta bíblico debe ser la de relacionar las 22 letras del alfabeto hebreo y
las palabras de las Sagradas Escrituras para llegar a esos nombres, forma de
presencia privilegiada de la divinidad en el mundo sublunar. La Torá es, pues, un organismo vivo que encarna
el cuerpo de Dios y cuyo sentido verdadero o ánima sólo se alcanza mediante su
interpretación y su expresión oral. Después de todo, Dios dictó su palabra
a los profetas y estos sólo la pusieron por escrito, perdiendo así mucho del
significado original del mensaje divino.
Las interpretaciones del
Zóhar y de los textos cabalísticos posteriores sirvieron para el
desarrollo de una corriente fundamental de misticismo dentro del judaísmo;
corriente destinada a encontrar las vías de re-unificación del hombre con la
divinidad. A la vez, durante el Medioevo, la Cábala se enriqueció con lecturas
platónicas y aristotélicas que buscaban apoyar la certeza de una verdad divina
revelada de distintas maneras a las culturas antiguas. Se dice, incluso, que la
Cábala adquirió su auge en oposición al racionalismo de Maimónides, que había
pasado poco a poco a constituir una corriente de pensamiento hegemónico dentro
del judaísmo. Los pensadores cristianos, como Raimundo Lulio, entre los siglos
XIII y XIV, intentaron adaptar el complicado sistema numerológico y cosmogónico
de la Cábala para probar que el cristianismo constituía sin duda alguna la
verdadera fe. Más tarde, y para apurar el recuento, humanistas como Ficino y,
sobre todo, Pico della Mirandola, asumieron muchos de los mismos principios,
buscando la compatibilidad del neoplatonismo y su teoría de los recuerdos o
reminiscencias con el sistema de las esferas y las emanaciones divinas que
aportaron los cabalistas.
Por supuesto que habría mucho
más que decir sobre el tema, pero las limitaciones de espacio me obligan a
entrar de una vez en nuestros autores, es decir, León Hebreo y el Inca
Garcilaso. En el primero, sobre todo, veremos cómo el desarrollo del
neoplatonismo se cubre de algunos elementos de la Cábala que le dan a su obra,
los Dialoghi d'amore, ese lugar
privilegiado dentro de los tratados de amor escritos entre fines del siglo XV y
las primeras décadas del XVI.
4. La Cábala en los Dialoghi: rasgos
específicos
Como se dijo antes, Menéndez
Pelayo fue el primer crítico en atribuir rasgos cabalísticos a la obra de
Hebreo, precisamente para ilustrar las razones de la supuesta prohibición
individual a la Traduzion de Garcilaso. Ya los Índices de 1612
y de 1620 (de Sandoval) incluyen la obra como no apta para cristianos, aunque
sin especificar por qué. Al revisar los pasajes expurgados en el Índex
de 1632 (cuando ya Garcilaso estaba bien muerto), encontramos que, en efecto, la
mayor parte de las razones de la censura tiene que ver con la presentación de la
Cábala. Se trata de una censura a todas las ediciones de los Dialoghi, según hemos señalado, aunque las
citas de los pasajes expurgados vienen directamente de la traducción al latín
por Sarraceno en 1564. Andrés Soria ha identificado dichos pasajes, y
nos dice que se expurgaron
del diálogo I, la frase /el perfecto amor/ «…ni se gobierna jamás por la razón, que rige y conserva al hombre», aunque se deja intacta toda la discusión sobre la oposición entre amor y razón. Quizá se vio en esta frase una actitud contraria al libre albedrío. En el diálogo II se suprime la frase «si ya no hubiese sido tanta la divina piedad que le hubiese dado manera de poderse remediar», aplicada a la posibilidad de perdón para el alma malvada, una vez separada del cuerpo. También aquí el inquisidor ha borrado un párrafo interpretable en el sentido protestante de la contraposición entre fe y obras. Con todo, queda incólume toda la interpretación alegórica de los mitos, que preocupaba a los censores portuguese. En el diálogo III las supresiones son más abundantes, y esta vez se dirigen contra la astrología y la cábala: así se manda borrar la explicación de que los cielos se disuelven cada cuarenta y nueve mil años, y la adaptación del mito del andrógino a la creación de Adán y su exégesis alegórica (Soria 40-1).
La teoría sobre el origen del
mundo y sus sucesivas destrucciones y re-creaciones, así como el carácter
andrógino de Dios, parecen haber constituido los blancos favoritos de la
Inquisición. Según Hebreo o, mejor, su portavoz Filón, el mundo celestial y el
terrenal sufren una serie de ciclos de creación y destrucción de acuerdo con
determinado número de años, que se distribuyen en periodos menores de siete mil
años para la renovación del mundo sublunar y de cincuenta mil para la renovación
de todas las esferas celestiales. El Caos vuelve a primar debido a la separación
de materia y forma. La conjunción de ambas permitía explicar la realidad
terrenal y celestial que dependen de la voluntad de Dios. Al permitir éste que
uno de los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) prime sobre los demás,
vuelve el mundo subceleste a su estado de disolución original hasta que la misma
voluntad divina separe los elementos y los insufle nuevamente con las
reminiscencias de las formas ideales. El periodo de vuelta al Caos cada seis mil años
seguido por un milenio llamado shemita en hebreo es reproducido en las
esferas luego de cuarentainueve mil años, a los que siguen mil años de
Caos. Este último periodo es llamado yovel «que en latín quiere dezir Jubileo y vuelta de lo recibido»
(Traduzion f. 193v;
v. también Pines 370). Este gran Jubileo cósmico ocurre
cuando la octava esfera completa una revolución (Traduzion f. 193r).
La propuesta de los ciclos
cósmicos tiene su origen en un sector del cabalismo radical, como lo llama
Gershom Scholem, y se transmitió desde Isaac de Acre, en el siglo XIII, hasta
Isaac Abrabanel, padre de Yehudá Abrabanel, nuestro León Hebreo, plasmándose
finalmente en los Dialoghi.
Asimismo, en el Diálogo
Tercero (ff. 182v-183r), Filón y Sofía discuten sobre el origen del mundo, y
plantean tres teorías: la aristotélica, que propone la eternidad de la creación;
la de Platón, que sustenta que sólo el caos es eterno junto con Dios, y que de
éste Dios creó el mundo; y la de los «fieles y todos los que
creen en la sagrada ley de Moysen»
, que plantean que sólo Dios es eterno y
que éste creó el mundo de la nada. Curiosamente, la doctrina de Platón en el
Timeo aparece aquí expuesta como segunda posibilidad y es atribuida a
una posible lectura e interpretación que Platón habría hecho de la ley mosaica,
a su manera, convirtiéndose así, para Hebreo, en uno de los primeros cabalistas
de la historia (Traduzion ff. 231r-231v).
Esta concepción del tiempo
como discurrir circular, con sus ciclos cosmogónicos de creación y destrucción,
es consistente con lo que se sabe de los paradigmas culturales de toda sociedad
de pensamiento mítico (v. los clásicos trabajos de
Mircea Eliade citados en la Bibliografía). Asimismo, los tiempos primordiales
tienden a repetirse mediante su actualización en ritos que sólo simulan el acto
fundador de la divinidad. En el caso de la Cábala, el problema se complica pues
la lectura e interpretación del Antiguo Testamento, que no es otra cosa que la
palabra de Dios escrita y centinela de un significado oculto que el cabalista
experto debe descifrar, puede llevar a que las combinaciones de letras del
alfabeto hebreo reproduzcan parcialmente el poder divino de la creación y
ejerzan un poder transmutativo sobre la materia. De ahí la relación tan estrecha
entre Cábala y magia blanca, aunque en el caso de Hebreo el interés por la
Cábala tiene más rasgos teológicos y filosóficos que otra cosa, y tiende a
buscar una explicación universal de la conjunción con la divinidad a través del
amor, lo que lo diferencia del neoplatonismo de Ficino, por ejemplo (Pines
367).
Otro rasgo importante que nos
servirá para establecer los puentes con Garcilaso es el de la existencia de un
dios creador andrógino y de otros personajes andróginos de carácter o cercanía
divina, según la explicación que hace Hebreo de los mitos platónicos en El
Banquete, por un lado, y de las Sagradas Escrituras, por el otro. Habría
que referirnos concretamente al mito sobre el Andrógino arrogante que es
castigado por los dioses y separado por mano del dios Apolo. «El amor, reconciliador, y reintegrador de la antigua
naturaleza»
(Traduzion f. 227v) encontraría su razón de ser en la reconstitución de este
ser dividido en dos mitades que se buscan y tratan de amalgamarse una vez más.
Curiosamente, en cuanto se refiere a Adán, Filón señala que: «Quiere dezir que Adam, que es el primer hombre, al qual crio
Dios en el sexto dia de la creaciõ, siendo vn supuesto humano, contenía en si
macho y hembra sin diuisiõ, y por esto dize que Dios crio a Adam à imagen de
Dios, macho y hembra los crio»
(Traduzion ff. 230r-230v). Este Andrógino bíblico, Adán, fue aquel «del qual tomaron Platon, y los Griegos aquel Androgeno antiguo
medio macho y medio hembra»
(Traduzion f.
230r). Lo que llama la atención es que Dios mismo es
descrito como andrógino, pues de él nace el modelo de la androginia original de
la humanidad. Mantengamos en cuenta este elemento, pues será tema grato a los
estudios andinos, y veamos otros casos.
Un tercer rasgo señalado como
aspecto de la Cábala es la completa sexualización del universo. No me refiero
sólo a las jerarquías cósmicas identificadas como cielo macho y tierra hembra,
tan minuciosamente detalladas en el Diálogo Segundo. También hay que subrayar
que, siguiendo con su interpretación de Platón, Filón afirma que
Dios no es formado, ni tiene forma, pero es summa forma en si mismo: de quien el Chaos y todas sus partes participan forma: y de ambos se hizo el mundo formado, y todas sus partes formadas. El padre de los quales es aquella diuina formalidad, y la madre es el Chaos, ambos ab eterno.
(Traduzion f. 187v)
Forma y materia se conjugan y
la segunda es modelada por la primera, en lo cual no deja de haber también
rasgos petrarquistas. Sin embargo, ya Beitchman había notado, siguiendo el
planteamiento de Waite, que esta sexualización de los Dialoghi es común con el Zóhar, y se
relaciona con el mundo celeste, «en el que Dios está dividido
en aspectos cognoscibles e incognoscibles»
(Beitchman 145).
El cuarto rasgo que me
interesa señalar está sobre todo ligado a la tradición clásica, pero sugiere
resonancias de modelos actanciales también de carácter mítico en otras culturas.
Se trata en este caso del mito de Demogorgon, «que quiere
dezir Dios de la tierra: esto es, del vniuerso, ò Dios terrible, por
ser mayor que todos. Dizen que este es el productor de todas las cosas»
(Traduzion ff. 79v-80r, énfasis agregado). Dicho
dios era así llamado por los poetas para referirse a lo que comúnmente se
conocía como Júpiter, figura civilizadora entre los cretenses. El dios les vedó «el comer
carne humana, y otros ritos bestiales, y mostrandoles las costumbres humanas, y
los conocimientos diuinos»
(f. 79v). Antes, en figura humana, había sido llamado Lisania de
Arcadia, «que yendo a Atenas, y hallando aquellos pueblos
rusticos, y de costumbres bestiales, no solamente les dio la ley humana, pero
tambien les mostro el culto diuino: por donde ellos le alçaron por Rey, y le
adoraron por Dios, llamandole Iupiter por la participacion de sus virtudes»
(f. 79v). Esta semejanza con
las imágenes que luego nos ofrecerá de los incas gobernantes en los
Comentarios, tiene también sus raíces en las Genealogie deorum gentilium de Giovanni
Boccaccio. Ciertamente, la plantilla encaja muy bien con una prestigiosa
tradición occidental, formando así su propia genealogía, y mantiene semejanza y
modela una imagen posteriormente incorporada como paradigma en la de los
primeros incas de los Comentarios. En ellos, como en Demorgorgon, también salta a
la vista la poderosa excelencia del «buen gobierno», y el conquistar para
imponer «ley humana» y «culto divino». Sin embargo, la plantilla no se condice
con la presencia femenina de Mama Ocllo en el acto fundacional del Cuzco, ni con
los orígenes solares en el lago Titicaca que muestran Cieza, Betanzos y Murúa en
sus respectivas crónicas. Estas sólo se publicaron en el XIX, y es dudoso que
Garcilaso las leyera (v. Betanzos, Caps. 1-4; Cieza, Cap. 1;
Murúa 39; también Durand, «Garcilaso Inca jura…»). Asimismo, aunque más tarde en
los Comentarios Garcilaso modele al dios superior basándose en legados
occidentales como el del dios ignoto de Diógenes Laercio, prevalece la
conciencia de que otros cronistas hacen lo mismo sin dejar de ofrecer imágenes
de Wiraqucha como trickster,
pero igualmente engrandecido hasta ser equiparado al dios occidental. Así, por
ejemplo, en Titu Cusi y en Juan Santacruz Pachacuti. Sin embargo, conviene tener en cuenta la figura
de Demogorgon o Júpiter y sus aspectos «terribles». Esta dualidad, semejante a
la de la androginia, propiamente cabalística, es rasgo de suma utilidad en el
cotejo con la tradición andina, que pronto examinaremos.
Por último, un elemento más de
interés trasatlántico es el de la presencia del Sol en Hebreo. La bibliografía
renacentista sobre el tema es abundante, comenzando por el Liber de sole et lumine de Ficino y
continuando con el ámbito de la historiografía americanista, como en el caso de
Jerónimo Román y Zamora, que comenta el concepto del sol como imagen material
del entendimiento divino procedente de Dionisio Aeropagita, en la tercera de sus
Repúblicas del Mundo, que Garcilaso citará más de una vez en los
Comentarios reales. Para León Hebreo, el Sol mantiene una «semejança con el entendimiento diuino»
, y constituye el
corazón del gran cuerpo celestial, el cual mantiene correspondencia con los
órganos del cuerpo humano. Todas las partes del cielo manifiestan y se dirigen
hacia el conocimiento de Dios. De ahí que con justicia los Dialoghi sean también llamados una Philographia Universal, como hizo
Montesa en su traducción. El Sol, según sabemos, era una de las figuras más
importantes del panteón incaico, y Durand se encarga de mencionar que ocupa
lugar destacado entre las apostillas que Garcilaso incluye en los márgenes de su
Traduzion (v. «Garcilaso Inca jura…»). Pero
quizá no se trata de pura coincidencia o afán estrictamente incaizante, como
parece desprenderse de las afirmaciones de Durand. Un cotejo detallado de la
Traduzion con la versión en latín de Sarraceno nos arroja un saldo de
fidelidad a las apostillas que revela una estrategia de auto validación bastante
obvia. El gesto, sin embargo, le costará a la Traduzion ser parte de la
prohibición general. Así, por ejemplo, en la traducción de Sarraceno aparecen,
entre otras muchas apostillas, las siguientes, que aluden a algunos de los temas
ya nombrados: «Adam apud Hebreos hominem significat, & marem
simul faeminamque complectitur»
(f.
78), que en la Traduzion de Garcilaso se convierte en «Adan quiere dezir hõbre, sinifica macho, y hembra»
(f. 64v); o «Androgyni
forma»
(f. 305), traducido como «Pintura del Androgeno»
(Traduzion f. 226v); o «Androgyni
temeritas atque arrogantia»
(f. 305),
que se convierte en «Temeridad del Androgeno y su
arrogancia»
(Traduzion f. 227); o «Androgyni pæna»
(f. 305), traducido como «Castigo que se dio
al Androgeno»
(f. 227); o «Cabalistæ
Hebraeorum sapientssimum genus»
(f.
258), que en la Traduzion es «Los Hebreos sabios se
llamauan Cabalistas»
(f. 192v); o «Chaos confusionem
significat»
(f. 8), vertido como «Caos sinifica confusion»
(f.
56v); «Demogorgon apud poetas supremum
Deum significare confuenit»
(f. 97),
transformado en «Demogorgon supremo Dios entre los Poetas»
(f. 79v); o «Similitudo inter Solem, diuinumque
intellectum»
(f. 366), que
literalmente se convierte en «Semejança entre el sol, y el
entendimiento diuino»
(Traduzion f. 273),
etc., etc. Y una última
prueba: la apostilla en latín que aparece en la Traduzion («Maxima pœnis, & linguæ
similitudo»
f. 63v), extrapolada intacta de la versión de Sarraceno.
Como se ve, las semejanzas y
repeticiones revelan una dependencia directa de la Traduzion de
Garcilaso en relación con la versión en latín, y no sólo su conocimiento de
ella. Es esa dependencia la que aproxima a la Traduzion al
resaltamiento de los elementos cabalísticos y solares que aparecen distinguidos
(entre muchos otros, ciertamente) en la versión de Sarraceno. De ahí, quizá, que
la primera versión en italiano de 1535 (que puede verse en facsimilares en
Gerbhardt 1929) no deba considerarse como la única fuente, aunque nada impide
pensar que sí pudo haber sido conocida y hasta usada por el Inca como fuente
básica de su labor, según sostiene Burgos (v. nuestra
nota 5).
5. Algo sobre los mitos
andinos
Volviendo a la argumentación
central de este trabajo, habría que recordar que los ciclos míticos andinos
(como los de Wiraqucha y Ayar) sobrepasan el universo estrictamente incaico, ya
que éste, por definición, recoge y adecúa antiguas creencias regionales y las va
acomodando a su panteón general. Sin embargo, dada la importancia fundamental
que en los Dialoghi se otorga a
las fábulas y leyendas como vehículos idóneos para transmitir mensajes
trascendentales (el famoso sentido alegórico), conviene echar una mirada a
aquella tradición transmitida por vía oral y que pudo haber llegado a oídos del
joven Garcilaso en el Cuzco tras el filtro de los formatos propios de tal
narración y de los intereses familiares de la panaka o clan familiar de nuestro autor. (Se recordará que
Gomes Suárez de Figueroa -más tarde el Inca Garcilaso- perteneció por línea
materna a la panaka de Tupaq
Inka Yupanqi; su madre, Chimpu Uqllu, era nieta del emperador, y prima de
Waskhar y Ataw Wallpa).
Algunos cronistas, como los ya
mencionados Cieza y Betanzos, y también los quipucamayuq de Pacaritambo, recogen la versión de que el
mundo era oscuro y tenebroso hasta que asomó la luz del sol en el lago Titicaca
(v. Collapiña et al.). La relación directa o
indirecta con el sol por parte del dios Wiraqucha es tema complejo que no
abordaré por el momento (v., para más detalles,
Demarest). Lo cierto es que, si bien existe el consenso de que Wiraqucha fue más
bien un dios ordenador que creador, e incluso comparable al tipo del trickster o trampista -dios
terrible, podría interpolarse- su labor civilizadora prevaleció sobre
muchos de sus otros atributos. Sin embargo, cabe recordar que entre esos
atributos se consignan destrucciones de la humanidad por agua y fuego, hecho que
guarda una relativa semejanza con la idea de los ciclos cósmicos elaborada por
Hebreo en sus Dialoghi. El tiempo circular, tan caro a las culturas de
pensamiento mítico, parece ser común al sistema propuesto por Filón en su
explicación mosaico-cabalística y a lo que se ha podido reconstruir de los mitos
incoativos andinos (v., en ese sentido,
Bouysse-Cassagne, y su estudio Lluvias y cenizas sobre las
destrucciones míticas por fuego y por agua).
También debemos considerar que
la conformación de un dios andrógino no es ajena a algunas de las presentaciones
hechas de Wiraqucha por diversos cronistas. En las oraciones de Juan de
Santacruz Pachacuti, así como las que recogen Cristóbal de Molina, «el
Cuzqueño», González Holguín, Betanzos, Guaman Poma y otros, hay alusiones al
dios superior incaico como fuente de distribución de los géneros masculino y
femenino a partir de una naturaleza inherentemente dual. El mismo dios Pachacamac, contraparte y
equivalencia costeña del altiplánico Wiraqucha, era representado con dos caras,
una masculina y una femenina, constituyéndose así en sumo elemento de
configuración de la sexualidad terrenal. Este carácter dual de la divinidad
superior es coherente con los rasgos positivos y destructivos que adquieren las
descripciones de Wiraqucha, hasta el punto de llegar al desdoblamiento en la
figura de Tunupa, tal como propone Pachacuti Yamqui, y más tarde hasta la
cuatripartición, como hace el propio Inca Garcilaso al recoger el mito de Manco
Cápac, Colla, Tocay y Pinahua en el Cap. XVIII del
Libro I de la Primera Parte de los Comentarios reales.
Asimismo, recordemos lo que
señaló en su momento Robert Lehmann-Nitsche sobre la semejanza de la concepción
astronómica de los pueblos andinos con algunos rasgos del pensamiento platónico.
Se trata simplemente de explicar el origen de los elementos naturales a partir
de modelos celestiales o kamaq
que insuflan vida y ánimo a plantas y animales. Así, por ejemplo, la Yacana o
constelación oscura de la llama es fuente de vida de todas las llamas existentes
en la tierra. El Capítulo 29 del Manuscrito de Huarochirí es bastante revelador
al respecto. Propone la traducción del Manuscrito: «La
[constelación] que llamamos Yacana, el camac de las llamas,
camina por medio del cielo [...]. Se dice que la Yacana anda en medio de un
río»
(Taylor 429). Lo corroboran Polo de Ondegardo y Bernabé Cobo.
El primero explica que «generalmente todos los animales y aues
que ay en la tierra, creyerõ que ouiesse vn su semejante en el cielo, a cuyo
cargo estaba su procreación y augmento»
(Cap.
1). Cobo, por su lado, menciona que
la adoración de las estrellas procedió de aquella opinión en que estaban [los indios] de que para la conservación de cada especie de cosas había el Criador señalado, y como substituido, una causa segunda; en cuya conformidad creyeron que de todos los animales y aves de la tierra, había en el cielo un símil que atendía a la conservación y aumento de ellos, atribuyendo este oficio y ministerio a varias constelaciones de estrellas. (II, 159)
Un pasaje clave de la
Traduzion, en este sentido, se puede ver en el Diálogo Tercero, en que
Filón afirma que
[...] antes que Dios criasse y apartasse del Chaos el cielo, y la tierra: esto es, el mundo terrestre, y celeste, la tierra, que es el Chaos, estaua sin fruto, y vazia: y mas propiamente dize, estaua confusa, y descompuesta, esto es oculta, y era como vn abismo de muchas aguas tenebroso, sobre el qual soplaba el Espiritu diuino, como haze vn viento grande sobre un pielago, que aclara las tenebrosas, intimas, y ocultas aguas, sacandolas à fuera con sucessiva inundacion. Assi hizo el Espiritu diuino, que es el summo entendimiento lleno de Ideas, el qual comunicado al tenebroso Chaos crio en el la luz por extracciõ de las sustancias ocultas y luminadas de la formalidad Ideal: y en el segundo dia puso el firmamento, que es el cielo, entre las aguas superiores, que son las essencias intelectuales, las quales son las supremas aguas del profundssimo Chaos; y entre las aguas inferiores, que son las essencias del mundo inferior generable, y corruptible. Y assi diuidio el Chaos en tres mundos, intelectual, celeste, y corruptible [...].
(Traduzion ff. 194r-194v, énfasis agregado)
¿Estas «aguas superiores», no
despertarían en Garcilaso resonancias del Hanaq Pacha Mayu o Río del Mundo de
Arriba tan frecuente en la mitografía andina? Y el carácter modelador de la Idea
o Forma sobre la materia o caos, ¿no remite -aun considerando las distancias
anotadas por Salomon- al concepto de las constelaciones o estrellas generadoras
de animales y plantas en la tierra tan frecuente en la cosmovisión andina?
Si existe una concepción del
mundo terrenal como derivación de paradigmas celestiales, no es raro que el
platonismo en general -a pesar de sus diferencias con el pensamiento mítico
andino- haya sido del agrado de nuestro mestizo cuzqueño. Sin embargo, tampoco
quisiera insinuar que Garcilaso conocía todas y cada una de las tradiciones
orales andinas y sus correspondientes ciclos míticos. Hay, ciertamente, mucho
por investigar en este camino altamente comparativo, pero creo que con los
ejemplos de Demogorgon, los ciclos cósmicos, la androginia original, el Sol y
los principios modeladores de origen celestial tenemos una veta de explicación
bastante rica en la difícil tarea de desentrañar la complejidad del Inca.
Para diversificar aun más esa
complejidad, hay que mencionar que las teorías políticas neotomistas defendidas
por connotados jesuitas, así como la intermediación de la Compañía de Jesús en
los avatares de la nobleza indígena cuzqueña no necesariamente fueron las únicas
causas posibles de la preferencia de Garcilaso por esa orden religiosa. También se debe considerar que los jesuitas
solían ser algo más tolerantes que otras órdenes en relación con los conversos,
y que entre ellos no era del todo extraño un conocimiento de la Cábala que quizá
estuvo presente en las conversaciones que algunos miembros de la Compañía
sostuvieron con Garcilaso durante los años de Montilla y Córdoba. Un documento
publicado en Leiden en 1602 incluso los condena por ser «agentes de la Cábala y de Felipe II»
(Swietlicki 37).
Con estos argumentos, se puede
sostener que la constitución de un sujeto de escritura bipolar y multiestrático
no es novedad que aparece solamente en los Comentarios reales, sino
mucho antes. Da la impresión de que el Inca hubiera elegido los Dialoghi como objeto de su traducción también
por las analogías míticas que encontró en el pensamiento de León Hebreo. Ambos
autores compartían además una serie de circunstancias biográficas que ya Carl
Gebhardt y Doris Sommer se han encargado de esclarecer. Compartían también una marcada tendencia
melancólica, tan propia de muchos artistas del Renacimiento, que los impulsaba a
reconstituir su universo de significados a partir de la recuperación de sus
propias imágenes primordiales y culturales elevadas a categorías de explicación
universal.
En tal sentido, las
coincidencias entre Garcilaso y Hebreo presentan otro aspecto, hasta hoy no
estudiado: la presunta traducción al quechua de los Dialoghi. Es obvio que el título original de la versión de
Garcilaso (Traduzion del Yndio de los tres Dialogos de Amor…) se
entiende en alusión a la persona del traductor y no de su lengua materna. Así,
debe leerse Traduzion del Yndio [Garcilaso] de los tres Dialogos de
Amor… Es enigmático, sin embargo, que en el socorrido «Prólogo a los
Indios, Mestizos, y Criollos de los Reynos, y Prouincias del Grande y Riquissimo
Imperio del Peru» de la Segunda Parte de los Comentarios reales o
Historia general del Perú, Garcilaso haga alusión a los Dialoghi como libro «que
anda traduzido en todas lenguas, hasta en lenguaxe peruano (para que se vea a do
llega la curiosidad y estudiosidad de los nuestros)»
(Historia general
del Perú, f. s. n.). Aunque no
tenemos más evidencia de tal traducción que la propia palabra del Inca,
recordemos lo que él mismo nos dice sobre las prácticas escriturales en quechua
por parte de sus congéneres mestizos: «en estos tiempos
[del Virreinato] se dan mucho los mestizos a componer en Yndio
estos versos, y otros de muchas maneras, assi a lo diuino, como a lo humano»
(Comentarios reales I, II, XXVII, f. 53v). Si tal práctica de escritura y traducción en la lengua
andina realmente se dio, serviría como una pauta más para la reflexión sobre las
estrategias de reconstitución identitaria que distintos grupos dominados tenían
que adoptar para sobrevivir y acomodar su tradición dentro de la gran verdad
universal de la fe católica post-tridentina.
Pero aquí dejo de descargar el
tintero y dejo para otra ocasión un desarrollo más detallado de esta provocadora
propuesta.
José Antonio Mazzotti
Biblioteca Virtual Miguel Cervantes, 2009
______
Ver texto completo, con amplia
bibliografía y debidamente anotado
en Biblioteca Virtual Miguel Cervantes
pinchando aquí
