ELOGIO DE LA FÁBULA (Camilo José Cela)

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Elogio de la fábula

(Discurso de recepción del Premio Nobel de Literatura

10 de diciembre de 1989)

Mi viejo amigo y maestro Pío Baroja tenía un reloj de pared en cuya esfera lucían unas palabras aleccionadoras, un lema estremecedor que señalaba el paso de las horas: todas hieren, la última mata. Pues bien: han sonado ya muchas campanadas en mi alma y en mi corazón, las dos manillas de ese reloj que ignora la marcha atrás, y hoy, con un pie en la mucha vida que he dejado atrás y el otro en la esperanza, comparezco ante ustedes para hablar con palabras de la palabra y discurrir, con buena voluntad y ya veremos si también con suerte, de la libertad y la literatura.

No sé donde pueda levantar su aduana la frontera de la vejez pero, por si acaso, me escudo en lo dicho por don Francisco de Quevedo: todos deseamos llegar a viejos y todos negamos haber llegado ya. Porque sé bien que no se puede volver la cara a la evidencia, y porque tampoco ignoro que el calendario es herramienta inexorable, me dispongo a decirles cuanto debo decir, sin dejar el menor resquicio ni a la inspiración ni a la improvisación, esas dos nociones que desprecio.

Escribo desde la soledad y hablo también desde la soledad. Mateo Alemán, en su Guzmán de Alfarache, y Francis Bacon, en su ensayo Of Solitude, dijeron —y más o menos por el mismo tiempo— que el hombre que busca la soledad tiene mucho de dios o de bestia. Me reconforta la idea de que no he buscado, sino encontrado, la soledad, y que desde ella pienso y trabajo y vivo —y escribo y hablo—, creo que con sosiego y una resignación casi infinita. Y me acompaña siempre en mi soledad el supuesto de Picasso, mi también viejo amigo y maestro, de que sin una gran soledad no puede hacerse una obra duradera. Porque voy por la vida disfrazado de beligerante, puedo hablar de la soledad sin empacho e incluso con cierta agradecida y dolorosa ilusión.

El mayor premio que se alcanza a recibir es el de saber que se puede hablar, que se pueden emitir sonidos articulados y decir palabras señaladoras de los objetos, los sucesos y las emociones.

Tradicionalmente, el hombre ha venido siendo definido por los filósofos echando mano del socorrido medio del género próximo y la diferencia específica, es decir, aludiendo a nuestra condición animal y el origen de las diferencias. Desde el zoón politikón de Aristóteles al alma razonable cartesiana, ésos han sido los señalamientos imprescindibles para distinguir entre brutos y humanos. Pues bien, por mucho que los etólogos puedan poner en tela de juicio lo que voy a mantener, no sería difícil encontrar autoridades suficientes para situar en el rasgo del lenguaje esa definitiva fuente de la naturaleza humana que nos hace ser, para bien y para mal, diferentes del resto de los animales.

Somos distintos de los animales, y desde Darwin, sabemos que procedemos de ellos. La evolución del lenguaje tiene, pues, un primordial aspecto que no podemos dejar de lado. La filogénesis de la especie humana incluye un proceso de evolución en el que los órganos que producen e identifican los sonidos y el cerebro que les presta sentido, van formándose en un lento tiempo que incluye el propio nacer de la humanidad. Ninguno de los fenómenos posteriores, desde el Cantar de Mio Cid y El Quijote a la teoría de los quanta, es comparable en trascendencia al que supuso el nombrar por primera vez las cosas más elementales. Sin embargo, y por razones obvias, no voy a referirme aquí a la evolución del lenguaje en ese sentido primigenio y fundamental, sino en otro, pudiera ser que más secundario y accidental, pero de importancia relativa muy superior para quienes hemos nacido en una comunidad con tradición literaria más que secular.

En opinión de etnolingüistas tan ilustres como A.S. Diamond, la historia de las lenguas, de todas las lenguas, navega a través de una secuencia en la que las oraciones comienzan, en sus más remotos orígenes, siendo simples y primitivas para acabar con el tiempo complicándose tanto en su sintaxis con en el contenido semántico que son capaces de ofrecernos. A fuerza de extrapolar la tendencia históricamente comprobable, se supone también que ese avance hacia la complejidad pasa por un momento inicial en el que la mayor parte del peso comunicativo recae sobre los verbos, hasta llegar a la actual situación en la que los substantivos, los adjetivos y los adverbios son quienes salpican y dan densidad al contenido de la frase. Si esta teoría es cierta y si dejamos volar un poco la imaginación, pudiéramos pensar que la primera palabra fue un verbo en su más inmediato y urgente uso, esto es, en imperativo.

El imperativo tiene todavía, claro es, una considerable importancia en la comunicación y es difícil tiempo de verbo con el que debe tenerse sumo cuidado puesto que obliga a conocer muy en detalle las no siempre sencillas reglas del juego. Un imperativo mal colocado puede llevarnos a resultado exactamente opuestos a los deseados, porque en la triple distinción que John Langshaw Austin hizo famosa (lenguaje locucionario, ilocucionario y perlocucionario) ya quedó expuesta con suficiente sagacidad la tesis del lenguaje perlocucionario como el tendente a provocar una determinada conducta en el interlocutor. No sirve para nada el que se ordene algo si aquel a quien se dirige el mandato disimula y acaba haciendo lo que le da la gana.

Desde el zoón politikón al alma razonable han quedado suficientemente delimitados los campos en los que pace la bestia o canta el hombre, no siempre con muy templada voz.

Cratilo, en el Diálogo platónico al que presta su nombre, esconde a Heráclito entre los pliegues de su túnica. Por boca de su interlocutor Hermógenes habla Demócrito, el filósofo de lo lleno y lo vacío, y quizá también Protágoras, el antigeómetra, que en su impiedad llegó a sostener que el hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no son.

A Cratilo le preocupó el problema de la lengua, eso que es tanto lo que es como lo que no es, y sobre su consideración se extiende en amena charla con Hermógenes. Cratilo piensa que los nombres de las cosas están naturalmente relacionados con las cosas. Las cosas nacen —o se crean, o se descubren, o se inventan— y en su ánima habita, desde su origen, el adecuado nombre que las señala y distingue de las demás. El significante —parece querer decirnos— es noción prístina que nace del mismo huevo de cada cosa; salvo en las razonables condiciones que mueven las etimologías, el perro es perro (en cada lengua antigua) desde el primer perro y el amor es amor, según indicios, desde el primer amor. La linde paradójica del pensamiento de Cratilo, contrafigura de Heráclito, se agazapa en el machihembrado de la inseparabilidad —o unidad— de los contrarios, en la armonía de lo opuesto (el día y la noche) en movimiento permanente y reafirmador de su substancia —las palabras también, en cuanto objetos en sí (no hay perro sin gato, no hay amor sin odio)—.

Hermógenes, por el contrario, piensa que las palabras son no más que convenciones establecidas por los hombres con el razonable propósito de entenderse. Las cosas aparecen o se presentan ante el hombre, y el hombre, encarándose con la cosa recién nacida, la bautiza. El significante de las cosas no es el manantial del bosque, sino el pozo excavado por la mano del hombre. La frontera parabólica del sentir —y del decir— de Hermógenes, máscara de Demócrito y a ratos de Protágoras, se recalienta en no pocos puntos: el hombre, eso que mide (y designa) todas y cada una de las cosas, ¿es el género o el individuo?; las cosas, ¿son las cosas físicas tan sólo o también las sensaciones y los conceptos? Hermógenes, al reducir el ser al parecer, degüella a la verdad en la cuna; como contrapartida, el admitir como única proposición posible la que formula el hombre por sí y ante sí, hace verdadero —y nada más que verdadero— tanto a lo que es verdad como a lo que no lo es. Recuérdese que el hombre, según famosa aporía de Victor Henry, da nombre a las cosas pero no puede arrebatárselo: hace cambiar el lenguaje y, sin embargo, no puede cambiarlo a voluntad.

Platón, al hablar —–quizá con demasiada cautela— de la rectitud de los nombres, parece como inclinar su simpatía, siquiera sea veladamente, hacia la postura de Cratilo: las cosas se llaman como se tienen que llamar (teorema orgánico y respetuoso al borde de ser admitido, en pura razón, como postulado) y no como los hombres convengan, según los vientos que soplen, que deban llamarse (corolario movedizo o, mejor aún: fluctuante según el rumbo de los mudables supuestos presentes —que no previos— de cada caso).

De esta segunda actitud originariamente romántica y, en sus consecuencias, demagógica, partieron los poetas latinos, con Horacio al frente, y se originaron todos los males que, desde entonces y en este terreno, hubimos de padecer sin que pudiéramos ponerle remedio.

En el Ars poetica, versos 70 al 72, se canta el triunfo del uso sobre el devenir (no siempre, al menos, saludable) del lenguaje.

Multa renascentur quae iam cecidere, cadentque

Quae nunc sunt in honore vocabula, si volet usus,

Quem penes arbitrum est et ius et norma loquendi.

Esta bomba de relojería —grata, sin embargo, en su aparente caridad— tuvo muy ulteriores y complejos efectos: el último, el de suponer que la lengua la hace el pueblo y, fatalmente, nadie más que el pueblo, sin que de nada valgan los esfuerzos, que por anticipado deben ahorrarse, para reducir la lengua a norma lógica y limpia y razonable. Esta arriesgada aseveración de Horacio —en el uso está el arbitrio, el derecho y la norma del lenguaje— convirtió al desbrozarlo de trabajosas malezas, el atajo en camino real, y por él marchó el hombre, con la bandera del lenguaje en libertad tremolando al viento, obstinándose en confundir el triunfo con la servidumbre que entraña su mera apariencia.

Si Horacio tenía su parte de razón, que no hemos de regatearle aquí, y su lastre de sinrazón, que tampoco hemos de disimularlo en este trance, también a Cratilo y a Hermógenes, afinando sus propósitos, debemos concederles lo que es suyo. La postura de Cratilo cabe a lo que viene llamándose lenguaje natural u ordinario o lengua, producto de un camino histórico y psicológico casi eternamente recorrido, y el supuesto de Hermógenes conviene a aquello que entendemos como el lenguaje artificial o extraordinario o jerga, fruto de un acuerdo más o menos formal, o de alguna manera formal, con fundamento lógico pero sin tradición histórica ni psicológica, por lo menos en el momento de nacer. El primer Wittgenstein —el del Tractatus— es un conocido ejemplo de la postura de Hermógenes en nuestros días. En este sentido, no sería descabellado hablar de lenguaje cratiliano o natural o humano y de lenguaje hermogeniano o artificial o parahumano. Es obvio que me refiero, como se refería Horacio, al primero de ambos, esto es, a la lengua de vivir y de escribir: sin cortapisas técnicas ni defensivas.

También el lenguaje que ahora llamo cratiliano alude Max Scheler —y en general los fenomenólogos— cuando habla del lenguaje como mención o como anuncio o expresión, y Karl Buhler al ordenar las tres funciones del lenguaje: la expresión, la apelación y la representación.

Ni que decir tiene que el lenguaje hermogeniano admite naturalmente su artificio original, mientras que el lenguaje cratiliano se resiente cuando se le quiere mecer en cunas que no le son perjudiciales y en las que, con frecuencia, se agazapan contingencias un tanto ajenas a su diáfano espíritu.

Es arriesgado admitir, a ultranza, que la lengua natural, el lenguaje cratiliano, nazca de las mágicas nupcias del pueblo con la casualidad. No; el pueblo no crea el lenguaje: lo condiciona. Dicho sea con no pocas reservas, el pueblo, en cierto sentido, adivina el lenguaje, los nombres de las cosas, pero también lo adultera e hibridiza. Si sobre el pueblo no gravitasen aquellas contingencias ajenas a que poco atrás aludía, el planteamiento de la cuestión sería mucho más inmediato y lineal. Pero el objeto no propuesto y que, sin embargo, esconde el huevo de la verdad del problema es uno y determinado y no está a mi alcance, ni al de nadie, el cambiarlo por otro.

El lenguaje cratiliano, la lengua, estructura o sistema de Ferdinand de Saussure, nace en el pueblo —más entre el pueblo que de él—, es fijado y autorizado por los escritores, y es regulado y encauzado por las Academias en la mayoría de los casos. Ahora bien: estos tres estamentos —el pueblo, los escritores y las Academias— no siempre cumplen con su peculiar deber y, con frecuencia, invaden o interfieren ajenas órbitas. Diríase que las Academias, los escritores y el pueblo no representan a gusto su papel sino que prefieren, aunque no les competa, fingir el papel de los demás que —pudiera ser incluso por razón de principio— queda siempre borroso y desdibujado y, lo que es peor, termina por difuminar y velar el objeto mismo de su atención: el lenguaje, el verbo que se precisaría esencialmente diáfano. O algebraico y a modo de mero instrumento, sin otro valor propio que el de su utilidad, en el extremo Unamuno de Amor y pedagogía.

Un último factor determinante, el Estado, aquello que sin ser precisamente el pueblo, ni los escritores, ni las Academias, a todos condiciona y constriñe, viene a incidir por mil vías dispersas (la jerga administrativa, los discursos de los gobernantes, la televisión, etc.) sobre el problema, añadiendo —más por su mal ejemplo que por su inhibición— confusión al desorden y caos y desbarajuste.

Sobre los desmanes populares, literarios, académicos, estatales, etc. Nadie se pronuncia, y la lengua marcha no por donde quiere, que en principio sería cauce oportuno, sino por donde la empujan las encontradas fuerzas que sobre ella convergen.

El pueblo, porque le repiten los versos de Horacio a cada paso, piensa que todo el monte es orégano y trata de implantar voces y modos y locuciones no adivinadas intuitiva o subconscientemente —lo que pudiera ser, o al menos resultar, válido o plausible— sino deliberada y conscientemente inventadas o, lo que es aún peor, importadas (a destiempo y a contrapelo del buen sentido).

Los escritores, a remolque del uso, vicioso con frecuencia, de su contorno (señálense en cada momento las excepciones que se quieran), admiten y autorizan formas de decir incómodas a la esencia misma del lenguaje o, lo que resulta todavía más peligroso, divorciadas del espíritu del lenguaje.

El problema de las Academias está determinado por los ejes sobre los que fluctúan: su tendencia conservadora y el miedo a que se les eche en cara.

La erosión del lenguaje hermogeniano sobre el lenguaje cratiliano acentuándose más y más a medida que pasa el tiempo, entraña el peligro de disecar lo vivo, de artificializar lo natural. Y este riesgo puede llegar —repito— tanto por el camino de la pura invención como por el de la gratuita incorporación o de la resurrección o vivificación a destiempo.

Razones muy minúsculamente políticas parecen ser el motor que impulsa e impulsó a las lenguas, a todas las lenguas, a claudicar, con la sonrisa en los labios, ante los repetidos embates de quienes las asedian. Entiendo que el riesgo corrido es desproporcionado a los beneficios, un tanto utópicos, que en un futuro incierto pudieran derivarse y, sin preocupaciones puristas que están muy lejos de mi ánimo, sí quisiera alertar a los escritores, antes que a nadie, a la Academia, en seguimiento, y al Estado subsidiariamente, para que pusiesen coto al desbarajuste que nos acecha. Existe un continuo del lenguaje que salta por encima de las clasificaciones que queremos establecer, sin duda alguna, pero esta evidencia no nos autoriza a hacer tabla rasa de sus fronteras naturales. Suponer lo contrario sería tanto como admitir la derrota que todavía no se ha producido.

Agudicemos nuestro ingenio en defensa de la lengua —repito: de todas las lenguas— y recordemos siempre que confundir el procedimiento con el derecho, como tomar la letra por el espíritu, no conduce sino a la injusticia, situación que es fuente —y a la vez secuela— del desorden.

El pensamiento, con su apéndice inseparable del lenguaje, y la libertad, que probablemente pudiera también unirse a ciertas formas lingüísticas y conceptuales, forman esa especie de marco general en el que caben todas las empresas humanas: las que se destinan a explorar y ampliar las fronteras de lo humano y también aquellas otras que, por el contrario, no buscan sino abdicar de la propia condición de hombre. El pensamiento y la libertad fundan por igual el ánimo de héroes y villanos. Pero esa condición general oculta la necesidad de mayores precisiones si tenemos que acabar entendiendo qué es lo que significa, en realidad, pensar y ser libre. Pensar, en la medida en que sabemos identificar los fenómenos de la conciencia, resulta para el hombre «pensar en ser libre». Se han consumido multitud de argumentos para establecer hasta qué punto es esa libertad algo cierto, o en qué medida no constituye sino otro de los fenómenos que taimadamente acuña el pensamiento humano, pero es ésa una controversia probablemente inútil. Un filósofo español ha sabido advertirnos que tanto el espejismo como la imagen auténtica de la libertad significan la misma cosa. Si el hombre no es libre, si queda sujeto a unas cadenas causales que tienen su raíz en la base material que estudian la psicología, la biología, la sociología o la historia, cuenta también en su condición de ser humano con la idea, quizá ilusoria pero absolutamente universal, de su propia libertad. Y si creemos ser libres, vamos a organizar nuestro mundo de forma muy parecida a como lo haríamos si, finalmente, resultamos serlo. Los elementos arquitectónicos en que hemos ido apoyando, con mayor o menor fortuna, el entramado complejo de nuestras sociedades, establecen el postulado fundamental de la libertad humana, y pensando en él valoramos, ensalzamos, denigramos, castigamos y padecemos: con el aura de la libertad como espíritu que infunde los códigos morales, los principios políticos y las normativas jurídicas.

Sabemos que pensamos y pensamos porque somos libres. En realidad es un pez que se muerde la cola, o mejor dicho, un pez ansioso por atrapar su propia cola, el que liga la relación entre pensamiento y libertad; porque ser libre es tanto una consecuencia inmediata como una condición esencial del pensamiento. Al pensar, el hombre puede desligarse cuanto desee de las leyes de la naturaleza: puede aceptarlas y someterse a ellas, claro es, y en esa servidumbre basará su éxito y su prestigio el químico que ha traspasado los límites de la teoría del flogisto. Pero en el pensamiento cabe el reino del disparate al lado mismo del imperio de la lógica, porque el hombre no tan sólo es capaz de pensar el sentido de lo real y lo posible. La mente es capaz de romper en mil pedazos sus propias maquinaciones y recomponer luego una imagen aberrante por lo distinta. Pueden así añadirse a las interpretaciones racionales del mundo sujetas a los sucesos empíricos cuantas alternativas acudan al antojo de aquel que piensa, por encima de todo, bajo la premisa de la libertad. El pensamiento libre, en este significado restringido que se opone al mundo empírico, tiene su traducción en la fábula. Y la capacidad de fabular aparecería, pues, como un tercer compañero capaz de añadirse en la condición humana al pensamiento y la libertad, gracias a esa pirueta que concede carácter de verdad a lo que, hasta la presencia de la fábula, ni siquiera fue simple mentira.

A través del pensamiento el hombre puede ir descubriendo la verdad que ronda oculta por el mundo, pero también puede crearse un mundo diferente a su medida y los términos que llegue a desear, puesto que la presencia de la fábula se lo permite. Verdad, pensamiento, libertad y fábula quedan así ligados por medio de una relación difícil y, en ocasiones sospechosa, de un oscuro pasadizo que contiene no pocos equívocos en forma de sendero —y aun de laberinto— del que no se sale jamás. Pero la amenaza del riesgo siempre ha sido la mayor fuente de argumentos para justificar la aventura.

La fábula y la verdad científica no son formas del pensamiento sino que, contrapuestas, constituyen no más que entidades heterogéneas e imposibles de comparación recíproca puesto que apelan a códigos diferentes y se someten a técnicas muy diversas. No cabría, pues, esgrimir al estandarte de lo literario en la tarea pendiente de la liberación de los espíritus, si es que hay que tomarlo como contrapartida de esa novísima esclavitud de la ciencia. Creo que, muy al contrario, se trata de ir distinguiendo con muy prudente diligencia entre aquella ciencia y aquella literatura que, al alimón, encierran al hombre dentro de las paredes rígidas contra las que acaba por estrellarse toda idea de libertad y voluntad, y atreverse a contraponerlas a esas otras experiencias científicas y literarias que pretenden ceñirse a la esperanza. El confiar ciegamente en el sentido superior de la libertad y la dignidad del hombre frente a aquellas sospechosas verdades que acaban por disolverse en un mar de presunción sería, pues, testimonio de haber avanzado un paso en el camino. Pero no basta. Si algo hemos aprendido es que la ciencia no solamente resulta incapaz de justificar las pretensiones de la libertad, sino que, además, necesita de las muletas que le permitan un apoyo exactamente contrario. Las exigencias más profundas de los valores de la libertad y voluntad humanas son las únicas capaces de fundamentar la ciencia y permitirle, con tales armas, escaparse de un utilitarismo que no puede resistir la trampa de la cantidad y la medida. En esa idea aparece la necesidad de reconocer que la literatura y la ciencia, aun siendo heterogéneas, no pueden permanecer aisladas en una profiláctica labor de definición de áreas de influencia. No pueden hacerlo por un doble motivo, que atiende tanto a la condición del lenguaje (esa herramienta básica del pensamiento), como a la necesidad de ir acotando y distinguiendo tanto lo que es encomiable y digno de elogio como lo que, por el contrario, tiene que sufrir la denuncia de todos los que aceptan el compromiso con su propio ser.

A mí me parece que la literatura, como máquina de fabular se apoya en dos pilares que constituyen el armazón necesario para que la obra literaria resulte valiosa. En primer lugar, un pilar estético, que obliga a mantener la narración (o el poema, o el drama o la comedia) por encima de unos mínimos de calidad que ocultan, por debajo de ellos, un mundo subliterario en el que la creación resulta difícilmente acompasable con las emociones de los lectores. Desde el realismo socialista a las múltiples veleidades pretendidamente experimentalistas, la ausencia de talento estético convierte esa subliteratura en un monótono engarce de palabras incapaces de lograr fábula valedera alguna.

Pero una segunda columna, esta vez de talante ético, asoma también en la consideración del fenómeno literario, prestando a la calidad estética un complemento que tiene mucho que ver con todo lo dicho hasta ahora respecto al pensamiento y la libertad. Los presupuestos ético y estético no tienen, claro es, ni igual sentido ni idéntica valía. La literatura puede instalarse en un difícil equilibrio sobre una única dimensión estética que justifique el arte por el arte, y que pudiera ser que la calidad de la emoción estética fuere, a la larga, una condición de más dilatada vida que el compromiso ético. Todavía podemos apreciar los poemas homéricos y los cantares épicos medievales, mientras que ya hemos olvidado, al menos en forma de conexión automática, el sentido ético que tuvieron en las ciudades helénicas y los feudos europeos. Pero el arte por el arte es, en sí mismo, un dificilísimo ejercicio, siempre amenazado de usos espurios capaces de tergiversar su real significado.

Creo que el presupuesto ético es el elemento que convierte la obra literaria en algo verdaderamente digno del papel excelso de la fabulación. Pero convendría entender bien el sentido de lo que estoy diciendo, porque la fábula literaria, en tanto que expresión de aquellos lazos que unían la capacidad humana de pensar con la vivencia quizá utópica del ser libre, no puede reflejar cualquier tipo de compromiso ético. Entiendo que la obra literaria tan sólo admite el compromiso ético del hombre, del autor, con sus propias intuiciones acerca de la libertad. Claro es que cualquier hombre, y el más astuto y equilibrado de los autores literarios, no es nunca capaz (quizá fuera mejor decir: no es siempre capaz) de superar su propia condición humana; cualquier hombre, digno, está amenazado de ceguera, y el sentido de la libertad es lo suficientemente ambiguo como para que en su nombre puedan cometerse los más aciagos errores. Tampoco la calidad estética puede aprenderse según los esquemas de los manuales. La fábula literaria está condenada a acertar tanto en su intuición ética como en su compromiso estético, porque tan sólo de esa manera podrá tener un significado aceptable en términos ajenos a una posible moda pasajera o a una confusión rápidamente enmendable. En tanto que la historia del hombre es móvil y sinuosa, ni la intuición ética ni la estética pueden anticiparse fácilmente. Existen autores cuya sensibilidad para captar emociones colectivas les llevan a convertirse en magníficos ejemplos de la onda colectiva imperante, y dan a su obra un carácter de reflejo condicionado. Otros, por el contrario, echan sobre sus hombros la tarea ingrata y a menudo no lo bastante aplaudida de situar la libertad y la creatividad humana un poco más arriba en ese camino que quizá tampoco lleve a ninguna parte. Inútil es decir que tan sólo en este caso la literatura cumple su función más exactamente identificada con el compromiso marcado por la condición humana y, si exigimos un rigor absoluto en estas tesis, tan sólo ella podría llamarse con todos los honores la verdadera literatura. Pero la sociedad humana no puede estar vinculada más que a los genios, los santos y los héroes.

En esta tarea de búsqueda de la condición libre, la fábula cuenta con las notorias ventajas que le proporciona, precisamente, la maleabilidad interna del relato literario. La fábula no necesita sujetarse a imposición alguna que pueda limitar ambiciones, novedades y sorpresas y, en tanto que esto sea así, puede permitirse como ningún otro medio del pensamiento el mantener bien alto el estandarte de la utopía. Quizá por ello los más sesudos tratadistas de la filosofía política han decidido enmascarar bajo la forma del relato literario aquellas propuestas utópicas que en su momento no habrían sido aceptadas fácilmente sin los ropajes de la ficción. Una fábula no tiene límites para la utopía, en tanto que ella misma está por necesidad anclada en la condición utópica.

Pero no tan sólo en la facilidad para la propuesta utópica cuenta con ventajas la expresión literaria. La plasticidad interna del relato, la maleabilidad de las situaciones, los personajes y los acontecimientos, resulta un magnífico crisol para aventurar sin mayores riesgos todo un taller o, si se prefiere, un laboratorio en el que los seres humanos ensayan su conducta en condiciones inmejorables para el experimento. La fábula no se limita a indicar la utopía; puede también analizar cuidadosamente cuál es su discurrir y sus consecuencias en todas aquellas alternativas, desde la sesuda previsión hasta el disparate, que el pensamiento creador pueda sugerir.

El papel de la literatura como laboratorio experimental ha sido resaltado numerosas veces gracias a la ficción científica, a la especulación acerca de épocas futuras que luego nos ha tocado vivir. La crítica ha repetido hasta la saciedad su admiración por el talento anticipador de novelistas que han sabido incluir en sus fábulas las coordenadas básicas de un mundo que luego ha seguido las pautas allí enunciadas. Lo verdaderamente útil de la fábula como crisol experimental no es la anécdota del acierto en la anticipación técnica, sino el retrato, tanto puntual y directo como en negativo, capaz de trasmutar los colores de un mundo posible, ya sea futuro o actual. Es el hecho en sí de la búsqueda de compromisos humanos, de experiencias trágicas y de situaciones capaces de sacar a la luz de la siempre ambigua necesidad de optar ciegamente ante las necesidades del mundo que nos rodea o puede rodearnos, lo que compone el fresco de la literatura como laboratorio experimental. En realidad el valor de la literatura con experimento de conductas tiene poco que ver con las anticipaciones porque la conducta de los hombres sólo tiene pasado, presente y futuro en un sentido específico y limitado. Hay otros aspectos fundamentales de nuestra forma de ser que resultan, por el contrario, de una pasmosa permanencia, y nos permiten de tal forma conmovernos con una narración emocional radicalmente ajena a nosotros en términos temporales. Es el «hombre universal» el que tiene ese premio mayor de la fabulación literaria, en un taller experimental que no conoce ni fronteras ni tiempos. Son los quijotes, los otelos y los don juanes quienes nos enseñan que la fábula no es más que un ajedrez jugado mil veces distintas con las piezas que el destino puede en cualquier momento hacer aparecer.

Podría pensarse en la más absoluta de las determinaciones como sustrato de la pretendida libertad que estoy pregonando, y así sucedería sin duda alguna de no mediar la presencia de ese ser imperfecto, voluble y confuso que es el autor en tanto que hombre, en tanto que persona. La magia de un Shilock no hubiera jamás aparecido sin el bardo genial cuya dudosa memoria es mucho más inconsciente, por supuesto, que la del personaje a quién proporcionó la vida y privó al alimón de la muerte. ¿Y qué decir de los anónimos clérigos y juglares de los que no conservamos más que el resultado de su talento? Sin duda hay una cosa que merece ser recordada por encima de toda cuanta determinación sociológica o histórica quiera imponérsenos: que hasta el momento, y en la medida en que podemos imaginarnos el futuro de la humanidad, la obra literaria está estrechamente sujeta a la necesidad de un autor, de una fuente individual de aquellas intuiciones éticas y estéticas a las que antes me refería, como filtro de la corriente que sin duda procede de toda la sociedad que la rodea. Es esta conexión entre el hombre y la sociedad la que mejor expresa quizá la propia paradoja del ser humano sujeto al orgullo de su condición de individuo y amarrado, a la vez, a una envoltura colectiva de la que no puede desembarazarse sin riesgo de locura. Cabría extraer una posible moraleja: la que señalaba los límites de lo literario como aquellos que constituyen precisamente las fronteras de la naturaleza del hombre y enseñan más allá de la condición, idéntica por otro lado de dioses y demonios. Nuestro pensamiento puede imaginar los demiurgos, y la facilidad de las culturas humanas para inventar religiones es una muestra cierta de ello; nuestra capacidad para la fábula puede proporcionar la base literaria útil para ilustrarlas, cosa que desde los poemas homéricos no hemos dejado de hacer. Pero ni siquiera de esa forma podríamos llegar a confundir nuestra naturaleza y acabar de una vez para todas con la tenue llama de libertad que late en la conciencia íntima de un esclavo a quien se puede obligar a obedecer, pero no a amar, y a sufrir hasta la muerte, pero no a cambiar sus pensamientos profundos.

Cuando el ciego orgullo racionalista fue capaz de renovar en los espíritus ilustrados la tentación bíblica, la sentencia última que prometía «Seréis como dioses» no tuvo en cuenta que el ser humano había conseguido ya ir mucho más lejos por ese camino. Las miserias y los orgullos que habían jalonado durante siglos la tarea de volverse como dioses había ya enseñado a los hombres una lección mejor: que mediante el esfuerzo y la imaginación podían llegar a ser como hombres. Y no puedo dejar de proclamar, con orgullo, que en esa tarea, por cierto pendiente en una parte bien considerable, la fábula literaria ha resultado ser una herramienta decisiva en todo tiempo y en cualquier circunstancia: un arma capaz de enseñarnos a los hombres por dónde puede seguirse en la carrera sin fin hacia la libertad.

Camilo José Cela




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