ABRIÓ LOS OÍOS ET SANCTIGÓSSE. SANTIGUOS Y CONJUROS CONTRA LAS ASECHANZAS DEL DIABLO EN LA LITERATURA MEDIEVAL (Julián Acebrón Ruiz)

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Dormir, actividad nocturna por excelencia, deja a la frágil naturaleza humana inerme ante incontables riesgos procedentes de un ignoto mundo sublunar que cobra aliento del miedo ancestral a la oscuridad. Inexorable, cada crepúsculo señala a los mortales el final de su jornada al tiempo que los engendros de una realidad otra comienzan a despertar. La quietud se trueca en inquietud: el reposo,

alivio que los cuerpos obtienen tras el trabajo diario, es también desazón de las almas, pues no son pocos los peligros que acechan a los durmientes. Entonces el diablo (capaz de insospechadas encarnaciones) campa a sus anchas y aprovecha para engañar a quienes se descuidan durante el descanso, porque «nunca duerme nin fuelga, mas sienpre busca a quien trague».¹ Las tinieblas de la noche delimitan el dominio del mal; representan, en fin, un ominoso pasaje —no por cotidiano menos atribulado— para el homo viator:

Comienza el reposo, y callamos entonces, y se mueven los diablos, que siempre actúan de noche; cuando dejamos de rezar, pueden ellos ponerse a deambular: por la noche, los demonios tienen la potestad de obrar, pues son hijos de Nerón, a los que llamamos negros. Por eso, cuando llega el día huyen de la luz.²

 

Numerosos himnos y plegarias quieren asegurar al cristiano frente a los asedios nocturnos del espíritu maligno. Una albada a lo divino de Bernat de Venzac invoca el auxilio del Todopoderoso, «car no sabem de la nueg cora'ns pren / ni se'ns venrem en loe on veyam l'alba»,³ en tanto que otra, rimada por Peire Cardenal con visos de letanía, celebra la llegada del nuevo día identificando a la Virgen con el amanecer y a su Hijo con el sol que ilumina la tierra.⁴ En el «Hymnus ante somnum», Prudencio elogia las virtudes benéficas que la persignación tiene sobre quienes la realizan al acostarse: marcada sobre la frente y el corazón, la señal de la cruz conjura las falsas imágenes que durante la noche perturban el sueño, expulsa toda falta, ahuyenta las tinieblas, asegura el alma contra «portenta somniorum».⁵

In hoc signo vinces: la cruz, símbolo del poder omnímodo de Cristo convertido en signo milagroso desde los primeros tiempos del cristianismo, protege y fortalece con solo evocarla. Santa María Magdalena impone la señal de la cruz en las espaldas de unos recién convertidos para que «el diablo non les pudiese estornar de ssu proponimiento».⁶  En la Vida de Santa Pelagia, Romana enseña a la joven Pelagia a santiguarse para evitar más apariciones del diablo mientras duerme: «E luego que ella fizo la señal de la cruz e llamó el nonbre de Nuestro Señor Jhesu Cristo, nunca después paresció y diabro».⁷ Al sirviente Odo, protagonista de un cuento del Espéculo de los legos, la señal de la cruz le hace invulnerable frente a los ataques del enemigo la noche que duerme en una casa deshabitada.⁸ Los diablos que tentaban venéreamente a la virgen Justina huyeron en cuanto ella se persignó, porque la cruz, asegura fray Martín de Castañega, es la cosa de que más huyen aquéllos.⁹ Merlín es engendrado por el demonio en una doncella que olvida rezar el Credo y santiguarse al ir a dormir, haciendo caso omiso de las enseñanzas de un ermitaño:

 

Y el diablo cuando la vio así dormir, y que se le había olvidado todo aquello que el santo hombre bueno le había mostrado y amonestado que hiciese, plúgole mucho y en verla así traspasada pensó consigo mismo que ahora estaba toda fuera de la guarda de Dios, y tenía lugar de hacer en ella lo que tanto por él era trabajado, y yació con ella y engendró un hijo así durmiendo.¹⁰

Este episodio de la biografía merliniana lo resume Lope García de Salazar en el onceno de su Libro de las bienandanzas e fortunas, y explica que el diablo «ovo poder de la engañar porque con saña de palabras desonestas que vna mala muger, su hermana, le dixo, oluidosele de se santiguar en dormiendo»." También San Macario descuidó en una ocasión hacer la señal de la cruz al acostarse y, merced a una maquinación diabólica, fornicó dormido.¹² La hagiografía acertó a ver, en esta anécdota del santo que comete durmiendo el pecado que despierto abomina, una ilustración ejemplar de los peligros inherentes al reposo nocturno, y subrayó su utilidad para la promoción de las virtudes de la persignación, popularizada como talismán infalible del cristiano.

 

Merced a piadosas leyendas como las mencionadas, el signo de la cruz deviene gesto cuasi milagroso que hace invulnerables a sus ejecutantes. Y no solo eso; llegado el caso, ha de permitir a ciertas personalidades cerciorarse cómoda e instantáneamente de la naturaleza de los portentos que puedan experimentar, e incluso desactivarlos si resultasen malignos. Lo cual conviene mucho a un discurso eclesiástico que condena las percepciones oníricas -salvo excepciones notables- al abismo de la inmundicia y la insensatez pecaminosa.

 

Con Tertuliano (De anima, 47, I),¹³ las autoridades cristianas denuncian que muchos sueños los procura el demonio.¹⁴ Las tipologías oníricas desarrolladas en la Edad Media, entre las cuales ocupa un lugar preeminente la clasificación gregoriana (Dialogi, IV, 48),¹⁵ reservan indefectiblemente un apartado para los sueños de inspiración diabólica, que son mayoría. En efecto, pocos son los que envía Dios, y éstos mayoritariamente a individuos respetables, escogidos ya por su rango social (papas, obispos, monarcas -somniun regís-), ya por una excelencia moral que los eleva a la categoría de héroes y santos. Si bien todos ellos suelen atender a comunicaciones angélicas que premian su devoción, sólo a los santos reconocen Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla capacidad para discernir infaliblemente las ilusiones perversas de los ostentos divinos. Para el común de los mortales es vetado machaconamente el acceso al conocimiento sobrenatural a través de los sueños; en cuanto las personas simples e incultas, rústicas e iletradas, «pretenden interpretar sus sueños, es decir, dialogar con el más allá sin mediación clerical, la presencia del poder del Maligno no ofrece ninguna duda».¹⁶ Por más que algunos sueños puedan ser verdaderos, no es conveniente darles fe, pues se ignora de qué parte se han originado. Así pues, no hay que depositar confianza en los sueños, porque Satanás, capaz de aparecer transformado en ángel de luz (II Cor, 11, 14), nunca ceja en su propósito de extraviar almas imprudentes con cualquier artimaña.¹⁷ Juan de Salisbury concluye su tratado sobre los sueños aconsejando abrazar la verdadera fe, ignorando tales vanidades y locuras, para eludir cualquier posibilidad de error.¹⁸ Pedro Ciruelo será más explícito:

Todo buen christiano deue apartar de si este cuydado de pensar en los sueños: porque como ellos puedan venir por muchas y diuersas causas: la gente simple no aciertan a saber por qual causa vienen: y el diablo como es sotil: presto podría engañar a los quese dan a esta vanidad.¹⁹

 

Pero volvamos a los receptores excepcionales de sueños que se erigen en signo de elección sobrenatural y terrestre. A estos personajes privilegiados les es permitido indagar en el significado de sus experiencias oníricas, confiando que la señal de Cristo disipará las ilusiones nocturnas de origen maligno.²⁰ Así se prueba cuando, en el momento en que recuperan la conciencia, se persignan encomendándose a Dios y a los santos: «Quando despertó el Cid, la cara se santigó, / sinava la cara, a Dios se acomendó».²¹ A Johan de Segura, cautivo de los moros, Santo Domingo le comunica en sueños que pronto será libre; al despertar «abriólos oios & sanctigosse».²² Gonzalo de Berceo refiere de forma similar cómo el santo silense reacciona cuando despierta del sueño que le ha anunciado la gloria del cielo: «desperté e signéme con mi mano aleada / tenía, Dios lo sabe, la voluntad cambiada».²³ La abadesa preñada sale de su ensoñación milagrosa, en la que ha dado a luz asistida por la Virgen María, más confundida aún: «Recudió la parida, fizóse sanctiguada, / dizié: ¡Valme, Gloriosa, reina coronada! / ¿si es esto verdad o si só engannada? / Sennora Beneíta ¡val esta errada!»²⁴ El ermitaño que acoge a Zifar, maravillado por la visión que le mostraba al caballero coronado como rey, «levantóse e fuese a fazer su oración e pedió merced a nuestro señor Dios que le quesiese demostrar qué quería aquello sinificar».²⁵ El atribulado Guillelme hace lo propio al cabo de su tercera visión: «El rrey se erguyó luego e signóse e plogóle de mandado e bestióse e calcóse».²⁶ Asimismo, Partinuples pretende conjurar los demonios de un ensueño que le ha causado espanto recurriendo a la señal de la cruz y, por si acaso, a su propia espada:

 

Y estando así dormiendo, soñó que le venían por parte de las espaldas una manada de pecados que lo querían lanzar en el fuego. Esto era con él gran miedo. E espantóse, e con gran priesa comenzó a santiguar e puso mano a su espada para se defender.²⁷

 

No menos turbado sale Perión del enigmático ensueño que le sobreviene la noche de su matrimonio secreto con Helisena: «El Rey, que gran cuita en sí sentía, despertó despavorido y comencóse a santiguar».²⁸ La pista de este y otros conjuros contra las visiones falaces que cabe esperar del demonio puede seguirse en una extensa nómina de textos. Entre los escritos de Pérez de Guzmán hallamos el elogio de una jaculatoria que tiene la virtud de expulsar a los diablos que concurren en sueños:

 

Sy tanto fuer el vso e la continuaron que algunas bezes en sueños se tráete e rrebuelua, non dubdo que verán en sueños, por la distancia e afincamiento della, lançar del ayre los malignos espíritus.²⁹

 

Pertrechos para la azarosa travesía nocturna, la cruz, las plegarias, las invocaciones a la Virgen y los santos sustituyen o simplemente cristianizan antiguas prácticas paganas.³⁰ Hay noticia de recursos para no caer en las trampas que cada noche tiende el Enemigo a quienes descansan: sueños aterradores, inconfesables, premoniciones falsas o simples burlas de trasgos. Dada la imposibilidad de discernir a ciencia cierta la causa diabólica, fisiológica, psíquica o de otra índole de los sueños espantosos, los exorcismos generalizan y actúan contra cualquier forma de apariencia maligna. Estas protecciones fueron consentidas por la Iglesia entre las formas de piedad popular o pudieron subsistir entre las creencias supersticiosas. El momento en el que llega el sueño, el lugar, el lecho, las ropas, las condiciones físicas del durmiente, lo que hace antes y después de dormir, son datos nada despreciables que hablan de la observancia de leyes onirománticas. La materia es antigua, pero no necesariamente obsoleta.³¹

 

Papiros mágicos griegos han conservado sortilegios para impedir unos sueños o propiciar otros,³² mientras en la obra de Herodoto queda atestiguado el empleo de agua sagrada y de ropas blancas para inducir sueños relevantes.³³ Ovidio hablaba de ofrendas (Heroidas, XIX) y Tibulo de ciertas sustancias (harina, sal), fórmulas verbales y ceremonias para desactivar ensueños inquietantes.³⁴ Toufic Fahd alude, refiriéndose a la sociedad árabe medieval, a diversos rituales y oraciones capaces de neutralizar el sentido negativo de un sueño.³⁵ En el Sendebar o Libro de los engaños asegura la mujer de un rústico que una figura de panizo servirá para librarle del mal presagio de su sueño reciente:

 

Ensonava esta noche entre sueños que estavas ante un alfayate, e que te pesava muy mal. E estonce fui a unos omnes que me lo ensolviesen este ensueño, e ellos me dixieron que fiziese una imagen de panizo, e que la comieses e que senas librado de quanto te podría venir.³⁶

 

Una jaculatoria oportuna puede asegurar la favorable orientación de un ensueño, si acaso resulta premonitorio, y vale además como gesto de gratitud hacia Dios por el generoso anuncio.³⁷ Cuando el conde Estacio interpreta como una buena señal el sueño de su esposa Ydan, asustada y deseosa de que así sea, ambos «fincaron los ynojos e fezieron su oración contra Dios rrogándole que por la su merced quisiese que asy fuese, asy como gelo él auía dicho e gelo aquel sueño deuisara».³⁸ La Demanda del Sancto Grial refiere del mismo modo cómo Erec sale de «vn sueño muy marauilloso» que le ha atemorizado: «e ouo ende muy gran espanto, e del espanto despertó, e santiguóse muchas vezes, e fizo su oración a Sancta María e a todos los sanctos, que le guardassen de mala andanza e de mala ventura».³⁹ Todavía en época moderna, los folkloristas recogen remedios contra los efectos indeseados de ciertos sueños.⁴⁰

 

Asimismo, existe la creencia de que determinados alimentos generan lo que Giulio Guidorizzi llama sueños desprovistos de función semántica.⁴¹ Si entre los pitagóricos estaba vetado comer habas porque perturbaban el reposo y daban malos sueños, el Lucidario de Sancho IV sostiene que por la ingestión de habas, lentejas, puerros, coles y hortalizas semejantes suele «el omne sonar mas de su derecho e muchas cosas estrannas e maravillosas».⁴² Por otra parte, las propiedades del laurel, que juega un papel destacado en las artes mánticas desde la Antigüedad,⁴³ y algunas piedras raras afloran mientras su portador duerme. Contaba Plinio que la piedra eumetes brinda sueños verídicos,⁴⁴ Marbodio atribuía parecidas propiedades al diamante («somnia vana repelit»).⁴⁵ Alfonso el Sabio, en su Lapidario, incluye varias piedras a las que reconoce poderes sobre el sueño (piedra del sueño, bedunaz, aliaza negra y verde, abcatritaz y fartinicen) y comenta de la piedra bizedi que «su virtud es tal que quien trae de ella peso de diez granos de cebada o más, no soñará sueños medrosos».⁴⁶ Alonso de Chirino anota lo mismo sobre el turungen en el Menor daño de la medicina.⁴⁷

No podemos concluir este repertorio medieval de conjuros contra las asechanzas del diablo en sueños y de remedios para evitar pesadillas (efialtes, incubus, cauchemar, nightmare: en todas sus etimologías hay una idea –explica Borges- «de origen demoníaco, la idea de un demonio que causa la pesadilla»)⁴⁸ sin dar cuenta de otras prácticas devotas alentadas por la necesidad de obtener experiencias oníricas benéficas. La Crónica General alfonsí refiere del emperador Constantino que cumplió siete días de ayuno y oración para ver aclarado un sueño que había tenido días antes.⁴⁹ Mortificándose, San Amaro hacía méritos para conocer en sueños el Paraíso:

 

E él estando en grand cuyta, començó de ayunar fuertemente, e fazer muchas oraciones afincadamente a Dios que gelo demostrase, si le pluguiese, ante que desta vida se partiese por revelación e por muestra que corporalmente lo viese. E él con lágrimas e sospiros pasó grand tiempo. E yaziendo él una noche en su lecho... ⁵⁰

Como Amaro y otros bienaventurados, también Amuña, la madre de Santa Oria, solicitaba rezando un sueño divino, aquel que le permitiera saber si su hija había alcanzado la gloria del Cielo; sus devotas vigilias fueron premiadas, pues finalmente «ensoñó esta dueña un sueño deseado, / por qual muchas vegadas ovo a Dios rogado».⁵¹ Ciertamente, la línea que separa algunos usos piadosos (tolerados, si no divulgados, por la Iglesia) de las supersticiones condenadas por teólogos y magistrados se revela en extremo sutil.

Julián Acebrón Ruiz

Abrió los oíos et sanctigósse.

Santiguos y conjuros contra las asechanzas

del diablo en la literatura medieval

(Actas del XIII Congreso de la

Asociación Internacional de Hispanistas,

1998 Centro Virtual Cervantes)

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NOTAS

1 Crónicas anónimas de Sahagún, ed. de Antonio Ubieto, Zaragoza: Anubar, 1987, pág. 141. Una paremia similar glosará Gonzalo Correas: «El diablo no duerme. Porque siempre está a punto de hacer mal, caer y revolver, y ayudar a mal», Vocabulario de refranes y frases proverbiales, prólogo de Miguel Mir, ed. de Víctor Infantes, Madrid: Visor, 1992, pág. 153.

2 Philippe de Thaün, Le Bestiaire, ed. de E. Walberg, París-Lund: H. Móller, 1900; apud Bestiario medieval, ed. de Ignacio Malaxecheverría, Madrid: Siruela, 1996 (5a ed.), pág. 27. «Agora no

fallaréis sino diablos», advierte a Amadís el guardián de un castillo que le impide entrar a pasar la noche, Garci Rodríguez de Montalvo, Amadís de Gaula, ed. de Juan Manuel Cacho Blecua, Madrid: Cátedra, 1987-1988, pág. 358.

3 Martín de Riquer, Los trovadores. Historia literaria y textos, Barcelona: Ariel, 1983, n.° 270, t. III, pág. 1337. Cfr. otra alba religiosa de Falquet de Romans, ibid., n.° 245, t. III, págs. 1221-1224.

4 «E tu iest l'alba del dia / don lo tieus Filhs solehls es / que'l caifa e clarifia», Martín de Riquer, op. cit., n." 316, t. III, pág. 1503.

5 Prudencio, Prefaci. Llibre d'himnes de cada dia, ed. de M. P. Cunningham, N. Rebull y M. Dole, Barcelona: BernatMetge, 1979, págs. 95-100, vv. 130-149.

6 The Lives ofSt. Mary Magdalene and St. Martha, ed. de John Rees Smith, Exeter: University of Exeter Press, 1989, pág.

7 «Vida de Santa Pelagia», ed. de Ana M. Rodado Ruiz, Saints and their Authors: Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh, Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, págs. 169-180; para la cita, pág. 176.

8 Espéculo de los legos, ed. de José M." Mohedano Hernández, Madrid: CSIC, 1951, págs. 42-43.

9 Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, ed. de Agustín González de

Amezúa, Madrid: Sociedad de Bibliófilos Españoles, 1946, págs. 20 y 128-129.

10 El Baladro del sabio Merlín, ed. de José Javier Fuente del Pilar, Madrid: Miraguano, 1988, cap. 2, págs. 33-34.

11" The legendary history of Britain in Lope García de Salazar's Libro de las bienandanzas e fortunas, ed. de Harvey L. Sharrer, University of Pennsylvania Press, 1979, pág. 58.

12 Carlos Alberto Vega, Hagiografía y literatura. La vida de San Amaro, Madrid: El Crotalón, 1987, pág. 56.

13 «Definimus enim a daemoniis plurimum incuti somnia, etsi interdum vera et gratiosa, sed, de qua industria diximus, affectantia atque captantia, quanto magis vana et frustratoria et túrbida et ludibriosa et ¡inmunda», ed. de J. H. Waszink, Amsterdam: Meulenhoff, 1947, pág. 65.

14 Vid. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia (Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino), Madrid: Cristiandad, 1975, pág. 62.

15 «Les Dialogues seront lus durant tout le moyen age; c'est un des premiers écrits patristiques á étre traduit en langue vulgaire. La classification grégorienne est souvent reprise», Hermán Braet, Le songe dans la chanson de geste au XII siécle, Gante: Románica Gandensia, XV, 1975, pág. 22.

16 Jean-Claude Schmitt, Historia de la superstición, trad. de Teresa Clavel, Barcelona: Crítica, 1992, pág. 97

17 «Quamvis nonnulla vera sint somnia, facile tamen eis credi non opus est, quia diversis imaginationum qualitatibus oriuntur, et unde veniant raro consideratur. Tam facile igitur somniis fídes adhibenda non est, ne forte Satanás, in angelum lucis se transformans, quemlibet incautum fallat, et aliqua erroris fraude decipiat», Isidoro de Sevilla, Sententiae, en Reglas monásticas en

España. Los tres libros de las «Sentencias», ed. de J. Campos e I. Roca, Madrid: BAC, 1971, lib. III, cap. 6, pág. 419.

18 Policraticus, ed. de Miguel Ángel Ladero, Madrid: Editora Nacional, 1983, pág. 180.

19 Reprouacion de las supersticiones y hechizerias, ed. de Alva V. Ebersole, Valencia: Albatros Hispanófila, 1978, pág. 66.

20 Cfr. Marie-Christine Pouchelle, «Quan el meravellós no era imaginari: en el segle XIII, Les Miracles de Notre-Dame de Gautier de Coinci», en AA.VV., El món imaginan i el man meravellós a l'Edat Mitjana, Barcelona: Fundació Caixa de Pensions, págs. 101-126.

21 Cantar de Mió Cid, ed. de Alberto Montaner, Barcelona: Crítica, 1993, vv. 410-411.

22 Los «Miraculos romaneados» de Pero Marín, ed. de Karl-Heinz Antón, Abadía de Silos, 1988, pág. 150.

23 Vida de Santo Domingo de Silos, ed. de Teresa Labarta de Chaves, Madrid: Castalia, 1987 (3a), vv. 244cd, pág. 109.

24" Milagros de Nuestra Señora, ed. de Michael Gerli, Madrid: Cátedra, 1985, c. 536, pág. 162.

25 Libro del Caballero Zifar, ed. de Joaquín González Muela, Madrid: Castalia, 1982, pág. 139.

26 El rrey Guillelme, ed. de John R. Maier, Exeter: University of Exeter, 1984, pág. 6.

27 El conde Partinuples, ed. de Ignacio B. Anzoátegui, Madrid: Espasa-Calpe, 1968 (2a), pág. 22.

28 Garci Rodríguez de Montalvo, op. cit., pág. 238.

29 Mar de historias, en el apéndice de Generaciones y semblanzas, ed. de J. Domínguez Bordona, Madrid: Espasa-Calpe, 1979 (6a), pág. 193. Comp. lo que Isidoro de Sevilla decía de la oración en el libro tercero de sus Sententiae, cap. 7: «Quando quisque orat, sanctum ad se spiritum advocat. At ubi venerit, confestim tentamenta daemoniorum quae se mentibus humanis immergunt,

praesentiam eius ferré non sustinentes, effugiunt», op. cit., pág. 421.

30 Cfr. Franco Cardini, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, trad. de A-P. Moya, Barcelona: Península, 1982, págs. 22-23. Jean-Claude Schmitt ha expuesto cómo se convertía una ceremonia mágica en un acto legítimo: bastaba con hacer el signo de la cruz, pronunciar el nombre de Dios o rezar el Credo mientras era ejecutada (op. cit., págs. 49-51).

31 «En muchas sociedades se han empleado y se emplean todavía técnicas especiales para provocar el anhelado sueño divino. Incluyen el aislamiento, la oración, el ayuno, la auto-mutilación, dormir sobre la piel de un animal sacrificado, o en contacto con algún objeto sagrado y, finalmente, la incubación», E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, trad. de María Araujo, Madrid: Alianza, 1989 (5a reimp.), pág. 110. Cfr. E. E. Evans-Pritchard, Brujería, magia y oráculos entre los azande, Barcelona: Anagrama, 1976, especialmente págs. 151 y 352.

32 Textos de magia en papiros griegos, ed. de José Luis Calvo Martínez y M.a Dolores Sánchez Romero, Madrid: Gredos, 1987, págs. 68-77.

33 R. G. A. van Lieshout, «A dream on a kairos of History. Ananalysis of Herodotos Hist. VII 12-19; 47», Mnemosyne, XXIII (1970), págs. 225-249.

34 Tibulo, Carmina/Poemas, introducción, notas y traducción de Enrique Otón Sobrino, Barcelona: Bosch, libros I, 5 y III, 4.

35 La divination árabe, París: Sindbad, 1987, pág. 254.

36 Sendebar, ed. de María Jesús Lacarra, Madrid: Cátedra, 1989, pág. 126.

37 Así actuó David tras revelarle Dios en sueños el misterio de Nabucodonosor (Dan 2,19-23). Cundió el ejemplo, como se ha visto en los pasajes arriba mencionados cuyos protagonistas se persignan y rezan nada más salir de su sueño.

38 La leyenda del Caballero del Cisne [151 primeros folios de la Gran Conquista de Ultramar, Ms. 2454 de la B. N. de Madrid], ed. de María Teresa Echenique, Barcelona: Aceña, 1989, pág. 280.

39 Ed. de Adolfo Bonilla y San Martín, NBAE, VI (Madrid: 1907), pág. 213.

40 Cfr. Joan Amades, Mitología. Llibre deis somnis. Geografía fabulosa, Barcelona: Selecta, 1979, págs. 32-34.

41 En la Grecia antigua no hay noticia de alimentos que generen sueños relevantes, pero sí sobre tabúes alimentarios a ese fin: la cabeza de pulpo, algunos pescados, plantas alucinógenas, el vino y, por supuesto, las habas. Giulio Guidorizzi, «Tabú alimentari e funzione onírica in Grecia», en Homo edens: regimi, miti e pratiche dell' alimentazione nelle civilta del Mediterráneo (Atti del convegno «Homo edens», Verona, 1987), ed. de O. Longo y P. Scarpi, [s. 1.], 1989, págs. 169-176.

42 Los «Lucidarios» españoles, ed. de Richard P. Kinkade, Madrid: Gredos, 1968, cap. 77, pág. 258. Sebastián de Covarrubias recuerda, siglos más tarde, la prohibición de las habas: «Vedó Pitágoras a sus discípulos que no comiessen habas, y entendido materialmente fue por la calidad que tienen de engendrar ventosidades, causar sueños terribles y espantosos...», Tesoro de la lengua, ed. de Martín de Riquer, Barcelona: Alta Fulla, 1987, s. v. «hava».

43 «El laurel era la planta apolínea por excelencia; en sus trances proféticos, la Pitia mascaba una hoja de laurel», Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, trad. de Francisco Payarais, Barcelona: Paidós, 1989 (4a reimp.), pág. 37. «Praescia venturi Laurus, fert signa salutis: Subdita pulvillo somnia vera facit», Alciato, Emblemas, ed. d e Santiago Sebastián, Madrid: Akal, 1985, emblema CCX («Laurus»), pág. 251.

44 Historia naturalis, ed. de É. Littré, París: Firmin-Didot, 1851, libro XXXVII, cap. 160.

45 «De adamante», en Patrología Latina, ed. de Jacques-Paul Migne, París: Garnier, 1844-1864, t. 172, col. 1740.

46 Alfonso X el Sabio, Lapidario, ed. de María Brey Marino, Madrid: Castalia, 1970, pág. 187.

47 Alonso de Chirino, Menor daño de la medicina, ed. d e María Teresa Herrera, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1973, pág. 223.

48 Jorge Luis Borges, «La pesadilla», en Siete noches, México: Fondo de Cultura Económica, 1992 (7a reimp.), págs. 33-54; para la cita, pág. 43. «It is generally recognized that the Nightmare has exercised a greater influence on waking phantasy than any other dream. This is specially true of the origin of the belief in evil spirits and monsters», Ernest Jones, On the Nightmare, Nueva York: Liverght Pub., 1951 (nueva ed.), pág. 73.

49 Primera Crónica General de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1289, ed. de Ramón Menéndez Pidal, Madrid: Gredos, 1955 (2a), cap. 352, t. I, pág. 195.

50 Carlos Alberto Vega, op. cit., pág. 96 .

51 Gonzalo de Berceo, Vida de  Santa Oria, ed. de Isabel Uría Maqua, Madrid: Castalia, 1981, pág. 136.